The main characteristics of demonstrations since 1989 can be summarised as follows: 1) they are usually centred in Budapest (except for agricultural demonstrations), 2) they are almost always peaceful and have a predictable “choreography”, and 3) they are organised with a political aim. The most important differences between previous protests and the most recent ones can be found in the last two points.

Whereas in the period after 1989 and during the 2000s protests were mostly organised by political actors and organisations closely tied to political activism (e.g. Milla, the HaHa Student Network), in recent weeks we have experienced an international trend of relatively large demonstrations organised by much smaller groups, primarily through social media.

The efficiency of such network-based organisation and execution is demonstrated by the attendance of 40,000–50,000 protesters. And although the activism sector has become more and more diverse and differentiated since 2000, only now has their action potential come to be on a par with that of political parties and affiliated organisations.

Even more important (and not completely unrelated to the above) is a change in the choreography of the demonstrations. With the exception of especially aggressive protests in 2006, Hungarian demonstrations since 1989 have been based on the same model: politically themed speeches are made, angry protesters shout their objections and urge the current prime minister to stand down (Gyurcsány or Orbán, as the case may be), and flags and banners are waved (the national tricolour flag or flags connected to parties and organisations).

After the speeches, the organisers announce the end of the event, and the protesters quietly disperse. The less professional the organisers are, the less likely it is that their demonstration will provide what is perhaps the most important factor for participants: a cathartic sense of sharing an experience together. And the converse is also true: the more professionally an event is organised, the more conscious is the aim to influence participants’ emotions.

The protests of March and April 2017

At first glance, the protests of March and April 2017 fit into the existing model: civic actors would deliver rhetorically slightly unmemorable speeches, the audience would shout the usual slogans, and eventually the organisers would announce the end of the event. But these protests did not end at this point; the protesters did not disperse, but instead reinterpreted Hungary’s protest culture.

Indeed, the most significant events did not take place during the demonstrations themselves; rather, they ensued in the streets of Budapest after the demonstrations had ended. A twofold protest model thus emerged: an organised, official, targeted and traditional protest, followed by an unofficial, exciting, spontaneous and postmodern protest involving a range of expressive and rousing tactics, of which irony became the most characteristic weapon.

The key to interpreting these changes and the emergence of this new choreography of protests is the new phenomenon of “experience-led activism”, which was defined in Hungary by Dániel Mikecz (2016) and Dániel Mikecz – Balázs Böcskei (2017).

In this collective form of participation, political activism is aimed at enriching the individual with new experiences by executing a so-called “experience project” (Schulze, 2000). Experience-led activism is connected to the anesthetisation of everyday life, and also touches on various forms of self-expression in addition to politics, such as art, entertainment, culture and sport.

Solidarity protests, altruistic actions and culturally rooted means of self-expression are the most characteristic features of this type of activism, which is most commonly manifested at locations connected to activist subcultures and other, free communal and cultural premises that are not under surveillance by the government or any other authority (Poletta, 1999). The latter point is key to understanding this phenomenon.

The change of Budapest

Budapest has been gradually changing since the mid-2000s: more and more “ruin pubs” have opened, options for outdoor entertainment have expanded, and the local youth have acquired more and more community spaces in the city. The best example is perhaps the planned closure of one of Budapest’s central bridges, Liberty Bridge, in the summer of 2016.

In short order, young people began to arrive spontaneously to use the new space. More importantly, they redefined the bridge’s function by having a picnic, amusing themselves, playing music, and transforming the bridge into the venue for a large ongoing flash mob for the rest of the summer.

This experience-led mentality is now reflected (probably with the participation of many of the same youth) in the new extended demonstrations in the streets of Budapest. It also serves as entertainment and creates a sense of community. Perhaps the most important aspect of this phenomenon is not even the demonstration itself, but rather the spontaneous, flash-mob-like sense of unity that follows.

But aside from the obligatory elements of music and dancing, another important part of these second-level demonstrations is inventing and chanting ironic slogans. What is the role of irony here?

In Central Eastern Europe, the common history and culture that connects and also divides nations have resulted in a specific genre of bitter, sometimes painful, satiric humour that is characteristic of the region, for example in the works of Czech humourist Jaroslav Hašek and Hungarian writer István Örkény.

This satirical tradition persisted in Hungary throughout the Communist period, creating a very particular brand of political humour. Before 1989, political humour contributed on the one hand to legitimising the system, as it was only through humour that taboo topics could be addressed and the tension relieved, while on the other hand it supported a certain implicit social resistance against the system, contributing to a sense of belonging: “We understand it, even if we’re not allowed to say so out loud.”

This joke-culture faded after 1989, partially due to economic and social crises, the diversification of culture and increased individualization. Hungarian governments have been rather distanced from entertainment culture, and society has also become more distant from political humour. This process lasted until stand-up comedy emerged and became popular.

This genre of entertainment has redefined and at the same time internalised Western (mostly American) elements, as well as the old Hungarian tradition, resulting in a humour which is outspoken regardless of authority, and which closely resembles the expressive, intensive and impulsive multiculturalism of 21st-century youth.

Visualisations play a special role in this “pop culture”, as do short, easily decoded written messages, where a few words tell a whole story (as can be seen in Örkény’s One Minute Stories in the Hungarian literary tradition).

Irony as a weapon against authority

Several elements have come together at the same time in Hungary: urban, experience-led activism, the pop culture of the young generation, and Hungarian stand-up comedy. The result is an ironic tone which is manifested in the thinking of 21st-century youth, and which, paradoxically, is mostly only understood by them.

Irony in demonstrations is a weapon used against authority. It is a weapon in several regards. Firstly, as mentioned above, it contains certain cultural references that only insiders, or “digital insiders”, may understand (Prensky, 2001), which makes it suitable for creating a sense of unity among a particular generation while at the same time delegitimising the current regime and its leaders.

Hungary’s governing party is led by a politician whom many consider charismatic, and who played an important role in changes of 1989. Viktor Orbán’s followers regard him as a respectable, unquestionably competent, wise and powerful politician. Those in high office around him, such as Hungary’s president and the speaker of the National Assembly, are his personal friends and have been his allies since before 1989.

The irony of Hungary’s young generation is directed against them. It questions their authority, their competence and their omnipotence by joking about them and laughing at them. The authority of these politicians is demystified by ironic humour, making them ordinary and bringing them all down to the level of average people.

People whom one can make fun of are not scary; they are just like the rest of us – just as vulnerable. Young people protesting in the streets are not just angry at these leaders; they are laughing at them. This irony challenges an essential norm in Hungarian politics: that the elderly politicians in power should be fundamentally respected. Irony is thus a tool for mobilization, but on the short run it will not result in groundbreaking changes. For that, political activity is also essential.

Translation by Zsófia Deák
Proofreading by Evan Mellander


Prensky, Marc (2001): Digital Natives Digital Immigrants. On the Horizon MCB University Press, Vol. 9 No. 5, October 2001.

Mikecz Dániel (2016): Kétfarkú aktivizmus: az egyéni ízlések sokasága.

Mikecz Dániel, Böcskei Balázs (2017): Túl az univerzalitáson: az aktivizmus új mintái Magyarországon. In: Boda Zsolt, Szabó Andrea (szerk.): Trendek a magyar politikában – 2. A Fidesz és a többiek: pártok, mozgalmak, politikák. Budapest, MTA TK PTI – Napvilág, 228-248. pp.

Polletta, Francesca 1999. “Free spaces” in Collective Action. Theory and Society 28 (1)1–38.

Schulze, Gerhard 2000. Élménytársadalom. A jelenkor kultúrszociológiája. A hétköznapi élet esztétizálódása. Szociológiai Figyelő 15 (1–2) 135–157. (Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart. Campus, Frankfurt am Main 1992.)


31/05/2017  by Andrea Szabó


Posted in News and politics | Tagged , , , , , | Leave a comment

Η ονοματοθεσία οδών και πλατειών

«Ευδοκιμήσαμε να αποκτήσουμε, συνολικώς εφτά βασιλιάδες πέντε βασιλισσες, μια βασιλομήτορα μια Βασιλική σύζυγο, άπειρους πρίγκιπες και πριγκίπισσες και αν δεν γελιέμαι, τέσσερις αντιβασιλείς. Αυτή είναι η ιστορική πραγματικότητα. Οι σχετικές ονοματοθεσίες οδών και πλατειών της μείζονος Αθήνας δίνουν ένα παραμορφωμένο είδωλο αυτής της πραγματικότητας».Απόσπασμα από το βιβλίο του Ηλία Πετρόπουλου, «Η ονοματοθεσία οδών και πλατειών», Εκδόσεις Πατάκη, 1995.

Ήτοι: Η βαρβαρική δυναστεία εκπροσωπείται από τις 18 οδούς Όθωνος και τις 14 οδούς Αμαλίας. Είναι χαρακτηριστικό ότι τα ονόματα Όθων και Αμαλίας δεν συνοδεύονται από τους οικείους τίτλους . Δηλαδή ούτε λέμε ούτε γράφουμε Οδός βασιλέως Όθωνος η οδός βασιλίσσης Αμαλίας. Η επόμενη δυναστεία (η λανθασμένα αποκαλούμενη Γλιξμπουργκ) κατέχει συνολικώς 144 δρόμους. Ειδικότερα 129 δρόμοι φέρουν ονόματα βασιλέων, βασιλισσών και διάδοχων που εν συνεχεία βασίλευσαν. Για τους πρίγκιπες υπάρχουν 15 επώνυμοι δρόμοι, ενώ έχουμε και δυο δρόμους με γενικευμένο όνομα (μιαν οδό πριγκίπων και μιαν οδό πριγκιπισσών, που δοξάζουν συλλήβδην, τα βασιλόπουλα μας).

Όλοι οι δρόμοι, που αναφέρονται σε βασιλιάδες της δεύτερης δυναστείας καταγράφονται στις ταμπελίτσες των οδών, καθώς και στους οδηγούς οδών –πλατειών με κάποιον τίτλο που προηγείται του ονόματος (π.χ. οδός βασιλέως Παύλου). Αυτό ισχύει και για τις βασίλισσες και για τους διάδοχους . Επίσης ισχύει και για τους πρίγκιπες και πριγκίπισσες τη εξαιρέσει της άτυχης πριγκιποπούλας Αλεξάνδρας. Ο τίτλος βασιλεύς ητο ανεπίσημος, γιατί δεν προβλεπότανε από το σύνταγμα Η λεγόμενη βασίλισσα δεν ήτανε τίποτα περισσότερο από γυναίκα του βασιλιά ( Βασιλική σύζυγος). Ο τίτλος βασίλισσα χρησιμοποιήθηκε κατά κόρον από την φρικαλέα Φρειδερίκη, που ακολούθως λάνσαρε τον ανύπαρκτο τίτλο βασίλισσα –μητηρ δηλαδή βασιλομήτωρ. Ώστε, όταν τα δημοτικά μας συμβούλια κολλάνε παρόμοιους τίτλους παρανομούν πέρα για πέρα. Ευτυχώς που ο τρισάθλιος τίτλος βασίλισσα – μητηρ δεν χρησιμοποιήθηκε ποτέ σε κάποιον ονοματοθεσία οδού.

Οι 129 δρόμοι με ονόματα βασιλιάδων κατανέμονται εντελώς άνισα : 24 οδοί βασιλέως Γεωργίου β΄ 22 οδοί βασιλέως Παύλου 21 οδοί βασιλέως Κωνσταντίνου (μάλλον αναφέρονται στον εκδιωχθέντα από την χούντα μικρονοικο άνακτα , παρά στον μανιακό στρατηλάτη) και 2 οδοί βασιλέως Κωνσταντίνου ΙΒ΄ (οι αυλοκόλακες υπολόγιζαν στην αρίθμηση και τους συνώνυμους αυτοκράτορες του Βυζαντίου).

Έντεκα οδοί βασιλέως Αλέξανδρου (το παλάτι τον μισούσε θανάσιμα επειδή είχε καταπατήσει τα πρωτοτόκια του αδερφού του και μόνον 7 οδοί βασιλέως Γεωργίου Α΄ που ήτανε ο γενάρχης της δυναστείας και είχε βασιλεύσει μισόν αιώνα. Για τις ψευτοβασιλισσες έχουμε 15 οδούς βασιλίσσης Όλγας (όποτε η νύφη ξεπέρασε την πεθερά ) , και 4 οδούς βασιλίσσης Φρειδερίκης. Δεν διαθέτουμε καμμιαν οδό βασιλίσσης Άννας Μαρίας. Ο Γεώργιος Β΄ είχε παντρευτεί (και χωρίσει ) την αδερφή του Κάρολου της Ρουμανίας , αυτή την παροδική βασίλισσα μας την έφαγε η μαύρη μαρμάγκα. Ο Αλέξανδρος είχε συνάψει μοργανατικό γάμο. Φυσικά δεν υπάρχει καμία οδός Ασπασίας Μάνου.

Σύμφωνα με το σύνταγμα οι Έλληνες δεν δικαιούνται να φέρουν τίτλους ευγένειας. Ο τίτλος βασιλεύς δεν θεωρείται τίτλος ευγένειας. Για τους πολίτες υπήρχε και υπάρχει ο ταπεινωτικός τίτλος υπήκοος, ωστόσο οι Έλληνες δεν είναι υπήκοοι κανενός π..στη. Ο Γεώργιος Α΄ επισήμως ήταν βασιλεύς της Ελλάδας αλλά η λαϊκή οργή τον εξανάγκασε να γίνει βασιλεύς των Ελλήνων Ο τίτλος του διάδοχου είναι ημιεπίσημος. Από την εποχή του τότε νεαρού Κωνσταντίνου (γιου του Γεωργίου) εδόθη στον εκάστοτε διάδοχο του θρόνου ο τίτλος του δούλος της Σπάρτης. Όταν ενηλικιωθεί ο Κωνσταντίνος (ο γιος του Παύλου) έλαβε αυτομάτως τον τίτλο Δουξ της Σπάρτης.

Κανένας καθηγητής του συνταγματικού δικαίου δεν απετολμησε να καταθέσει σχετική προσφυγή στο συμβούλιο επικράτειας. Τελικώς χάρη στους δημοσιογράφους ξέσπασε το σκάνδαλο και τα ανάκτορα αναγκάστηκαν να βάλουν τον αντισυνταγματικό τίτλο στο ντουλάπι. Δεν διαθέτουμε καμία οδό δούλος Σπάρτης ούτε οδό θρόνου ούτε οδό ανακτόρων Οι 4 (ναι τέσσερις !) οδοί Δουκισσης Πλακεντίας δεν έχουν σχέση με την γαλαζοαίματη Βασιλική μας οικογένεια. Δείχνουν όμως την νεοελληνική δουλοπρέπεια απέναντι σε μια ξένη μισότρελη τυχοδιώκτρια Οι 2 οδοί Τατοΐου δεν υποδηλώνουν το τέως βασιλικό κτήμα αλλά συνεχίζουν την παραδοσιακή ονομασία του δρόμου. Μολονότι έχουμε μερικούς δρόμους προς τιμήν κάποιων αντιβασιλέων (π.χ. του Κονδύλη ) δεν αναφέρεται ποτέ ο εν λόγω τίτλος…


Posted in Books | Tagged , , , , | Leave a comment

Les Enjeux Politico-Religieux de la Corporeite Feminine en Grece, a Travers les Questions de la Contraception et de L’Avortement (a)

Elisa Diamantopoulou


La contraception et l’avortement constituent deux questions-clés particulièrement révélatrices des enjeux politico-religieux qui se rattachent au corps féminin. Les enjeux en cause sont conditionnés par les particularités propres aux contextes sociopolitique, politico-religieux et culturel de la Grèce et ils découlent d’une certaine “lecture”, d’une interprétation concrète de la corporéité féminine. Aussi pouvons- nous constater l’enchevêtrement entre corps féminin, corps législatif et corps ecclésiastique dans le cadre de la question démographique grecque. Les discours étatique et ecclésiastique contemporains sur l’avortement convergent en mettant en avant la dimension ethnophyletique de la régulation des naissances. Ainsi s’opère progressivement, au niveau des représentations et des symboliques concernant le corps féminin, un passage fondamental de l’image du corps féminin en tant que «corps du pêché contre Dieu» à celle du «corps- pêché contre la nation». Cette appréhension politico-religieuse très particulière du phénomène de l’avortement est révélatrice de la multitude et la complexité des processus par le biais desquels le corps féminin devient un emblème de la politique en vigueur et finit par constituer un “objet” de législation comme un autre.

Paroles-clés: Régulation des naissances, Eglise Orthodoxe de Grèce, théologie, corporéité féminine, législation grecque, idéaux-types de la corporéité féminine.


A contracepção e o aborto constituem duas questões-chave particularmente reveladoras dos jogos político-religiosos relativos ao corpo feminino. As questões em causa são condicionadas pelas particularidades próprias aos contextos sociopolítico, político-religioso e cultural da Grécia e decorrem de uma certa “leitura”, de uma interpretação concreta da corporeidade feminina. Assim podemos constatar o entrelaçamento entre o corpo feminino, o corpo legislativo e o corpo eclesiástico, no contexto da questão demográfica grega. Os discursos estatal e eclesiástico contemporâneos sobre o aborto convergem na priorização da dimensão referente à reprodução biológica da espécie, ao tratarem da regulação dos nascimentos. Desta forma se opera progressivamente, no nível das representações e da simbologia relativa ao corpo feminino, uma transição fundamental da imagem do corpo feminino como «corpo-pecado contra Deus» àquela do «corpo-pecado contra a nação». Esta compreensão político-religiosa muito peculiar do fenómeno do aborto é reveladora da multiplicidade e complexidade dos processos por meio dos quais o corpo feminino se torna um emblema da política em vigor e acaba por constituir um “objeto” de legislação entre outros.

Palavras-chaves: Regulação dos nascimentos, Ingreja Ortodoxa Grega, teologia, corporeidade feminina, legislação grega, idéias-tipo da corporeidade feminina.


Dans la Grèce contemporaine, il s’est opéré un déplacement significatif: au jugement moral de l’avortement en tant que pêché à l’encontre de Dieu[1] dans l’imaginaire collectif grec, s’est progressivement substitué celui de crime à l’encontre de la nation.

Au niveau des représentations et des symboliques, on est ainsi passé de l’image du corps (féminin) du «pêché contre Dieu» au corps «pêché contre la nation», puisque la femme qui avorte est considérée priver la nation du produit de son ventre. Cette mutation considérable nous amène alors à la notion de corporéité: qu’entendons-nous par «corporéité», dans le cadre de cette étude ? Il s’agit de rendre évidente d’emblée l’association entre le corps féminin et l’existence d’une pluralité d’enjeux, sociaux, politiques et religieux, rattachés à celui-ci de manière constante. Ainsi, le terme corporéité illustre ce que nous appelons la “fonctionnalité” de la matérialité du corps féminin qui revêt une dimension fortement utilitariste.

Souligner cet aspect, c’est mettre en avant la multitude et la complexité des processus par le biais desquels le corps féminin devient un emblème de la politique en vigueur et finit par constituer un “objet” de législation comme un autre, en permanence susceptible de réaménagements en fonction des intérêts en jeu. Dans le cas grec, l’intérêt primordial en jeu, c’est la survie de la nation.

Ainsi, l’avortement et la contraception, dans la mesure où cette dernière a fini par être associée à l’avortement, – aussi bien dans les discours de l’Eglise, que dans la pratique sociale elle-même[2], – constituent à nos yeux des éléments indicateurs: ce sont deux questions-clés particulièrement révélatrices des enjeux politico-religieux en cause. Les différents acteurs qui opèrent sur la scène de la régulation des naissances – politique, sociale et religieuse – se livrent ainsi à une certaine “lecture”, une interprétation concrète de la corporéité féminine.

Plusieurs questionnements s’érigent: Quelles sont les représentations et symboliques rattachées à la corporéité féminine?

Quels sont les discours dominants et qu’en est-il des pratiques au niveau sociétal, juridique et ecclésiastique?

Les axes principaux de cette présentation sont trois: 1.) L’exploration de l’enchevêtrement droit-religion en matière de contrôle des naissances, 2.) L’ensemble de représentations, de «lectures» du corps féminin telles qu’elles découlent de l’analyse des enjeux politico-religieux en question et, 3.) La présentation des idéaux types du corps féminin interprétatifs de cette situation.

Corps féminin et corps législatif

Les contextes sociopolitique et sociojuridique des lois grecques en matière d’avortement et de régulation des naissances

En Grèce, la légalisation de l’avortement intervient en 1986, – c’est le parti socialiste grec, le PASOK, qui est au pouvoir à ce moment-là, depuis 1981 – avec le vote de la loi 1609 en date du 28-6/3-7-1986 intitulée: “Interruption technique de grossesse, protection de la santé de la femme et autres dispositions”. («La femme enceinte que son état met dans une situation de détresse, peut demander à un médecin l’interruption de sa grossesse, jusqu’à la 12ème semaine de celle-ci»).

Les débats autour de la dépénalisation de l’avortement ne constituent pas une nouveauté, ils avaient été déjà amorcés, depuis le milieu des années ’70.

En 1978, en effet, sous le gouvernement de droite (parti de la “Nouvelle démocratie”) est adoptée la loi 821/1978 sur les greffes: il s’agit d’une loi réglementant les greffes de substances biologiques d’origine humaine. Ce qui peut paraître relativement curieux, c’est que dans le cadre du vote de cette loi, le rapporteur suggère l’ajout d’une disposition, “un petit complément”, sur l’avortement. Ainsi, la nouvelle loi sur les greffes comporte une disposition stipulant que l’avortement est autorisé jusqu’à la 20ème semaine, dans les cas où, suite au diagnostic prénatal, des anomalies graves du foetus sont détectées, et que la poursuite de la grossesse risque de donner naissance à un enfant atteint d’une pathologie grave et incurable”.

Cette loi suscite un tollé chez les féministes grecques qui se battent pour la légalisation de l’avortement, et qui estiment que cette soi-disant légalisation constitue une véritable parodie. Les débats parlementaires sont focalisés autour de la question du nombre de psychiatres que la femme enceinte devra consulter, avant que l’autorisation de procéder à l’interruption de grossesse puisse lui être accordée. Aussi, peut-on lire dans la presse féministe que “l’idée d’une existence féminine en dehors du triptyque traditionnel, patriarcal, androcratique “mère-épouse-prostituée” semble inexistante. En dehors de ce triptyque, guète la folie et, d’une part, pour les députés de la majorité parlementaire (de droite), il faut bien 2 psychiatres qui l’attestent – avant que la voie vers l’interruption de grossesse puisse s’ouvrir -, d’autre part, pour les députés du parti de l’opposition, un seul psychiatre suffit largement. Heureusement que l’opposition a pu mener, avec succès, le combat noble et décisif en faveur de la nécessité d’un seul psychiatre (…)”.

La question suivante est érigée: quel peut bien être le sens d’une telle disposition sur l’avortement, votée dans un tel contexte? Il faut dire qu’à cette époque il y a des débats autour de l’éventuelle adhésion de la Grèce à la CEE (Communauté Economique Européenne).

Il semble bien que, parmi les motifs étant à l’origine de cette initiative législative un peu particulière, les soucis d’harmonisation de la législation hellénique avec celle des autres pays européens[3] et, de manière plus générale, les préoccupations de modernisation du droit grec en vue de la perspective d’adhésion du pays à la CEE, aient joué un rôle prépondérant.

Quelques années plus tard, dans le cadre des débats parlementaires sur le projet de loi sur l’Interruption Technique de Grossesse, la loi 821/1978 en question, sera caractérisée de part et d’autre – et notamment par les députés du parti socialiste alors au pouvoir – de loi “lâche”, “loi d’hypocrisie”, le gouvernement de droite de l’époque n’ayant pas su regarder la réalité sociale en face.

Quelle est cette réalité, qui se perpétue, pratiquement inchangée, jusqu’au milieu des années’80 ? Lors des débats parlementaires de 1986, celle-ci est qualifiée par les députés d’ “anomie sur le corps humain”. Ne s’agirait-il pas plutôt d’une véritable anomie sur le corps féminin?

Le terrain de la réalité sociale: une transgression double

En effet, malgré son caractère illégal, l’avortement est, depuis longtemps, largement toléré en Grèce: selon les statistiques on compte environ 400.000 avortements par an ; et, quoi qu’il puisse paraître paradoxal, celui-ci semble constituer le moyen anticonceptionnel le plus diffusé! A la différence du contexte français, en Grèce, la plupart de cliniques et d’hôpitaux pratiquent l’interruption de grossesse, dans des conditions plus ou moins décentes, sans qu’il y ait véritablement de risques graves pour la santé des femmes[4].

Aussi pouvons-nous constater une double transgression opérée par les femmes et les médecins en matière d’avortement:

  1. La violation de l’ordre étatique (transgression systématique de la loi pénale (art. 304 du Code pénal en vigueur prohibant l’avortement)
  2. La violation de l’ordre ecclésiastique (le corpus de Canons saints orthodoxes)

Quant à l’attitude de l’autorité étatique face à la transgression, le législateur fait plutôt preuve d’indifférence quant à une éventuelle réforme de la loi ; en ce qui concerne l’autorité judiciaire, il suffit d’examiner la jurisprudence pénale jusqu’en1986, pour se rendre compte du fait que de très rares cas de violation de la loi sont portés en justice. Les condamnations sont rarissimes.

En fin de compte, tout cela se traduit par une réelle hypocrisie de la part de la société et de l’Etat qui ferment les yeux devant l’aggravation du problème.

En matière de contraception, on ne peut parler de transgression puisqu’il n’existe aucune loi de prohibition, ni au niveau étatique législatif, ni au niveau ecclésiastique[5].

L’adoption de la loi 1308/1980 sur l’institution du Planning familial (information des époux et futurs époux sur des questions de génétique et de planning familial)[6] qui intervient entre-temps, reste pratiquement «lettre morte»: la campagne d’information est pratiquement inexistante, et les peu nombreux centres de Planning familial crées, ne semblent pas être à la hauteur de la mission à accomplir: règne une désorganisation totale , un manque de mesures concrètes – d’information et de diffusion des moyens en matière de contraception. Six ans après l’adoption de cette loi, lors des débats sur l’avortement, le constat est amer: l’avortement demeure le moyen anticonceptionnel le plus répandu.

(a suivre)


Elisa Diamantopoulou, doctorante à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes – Sorbonne Laboratoire de rattachement: Groupe de Sociologie des Religions et de la Laïcité (GSRL). Juriste, Maîtrise en Droit Public – Université Lille II, Diplôme d’Etudes Approfondies (DEA) en Droit Comparé – Université Paris II-Panthéon Assas. Diplômée en traduction, Diplôme d’Université trilingue en Traduction – Université des Sciences Humaines-Strasbourg II. Expérience professionnelle dans la recherche: (2003) Contractuelle CNRS – Assistante de recherche rattachée au laboratoire du Groupe de Sociologie des Religions et de la Laïcité, dans le cadre du projet européen de la Commission et du NOCRIME (Network of Comparative Research on Islam and Muslims in Europe). (2004): Contractuelle de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, Assistante de recherche rattachée au laboratoire du GSRL. Chargée par l’islamologue Jocelyne Cesari d’une enquête de terrain (entretiens avec des femmes musulmanes) dans le cadre du projet de recherche du GSRL: L’Islam en France.

[1] En tant qu’acte portant atteinte au droit à la vie de l’embryon, être humain potentiel dès la conception

[2] Encore une particularité grecque: selon les statistiques, l’avortement constitue le moyen anticonceptionnel le plus diffusé à l’époque contemporaine.

[3] La France, par exemple, avait déjà adopté la loi Veil sur l’Interruption Volontaire de Grossesse (IVG), en 1975

[4] La grande majorité d’avortements sont pratiqués dans des cliniques privées par des gynécologues ou des obstétriciens. A la différence de l’Ordre des Médecins français qui s’oppose ouvertement, avec beaucoup d’hostilité, au projet de loi Veil, le corps médical grec fait preuve de «tolérance» à l’égard de cette situation, dont il saura tirer un profit énorme: il y a une véritable floraison de la spéculation au sein des milieux médicaux, qui s’enrichissent sur le dos des femmes enceintes.

[5] Sur ce point, il est particulièrement intéressant de comparer le contexte grec avec celui français: la situation est fort différente en France où il existe encore, avant l’adoption de la loi Veil, la loi du 31 juillet 1920 qui réprime sévèrement, aussi bien la provocation à l’avortement, que la propagande anticonceptionnelle et, surtout, l’usage de tous moyens contraceptifs. A côté de la condamnation étatique, la contraception fait l’objet d’une condamnation rigoureuse de la part de l’Eglise catholique romaine, comme contribuant à un acte contre nature. Il y a donc prohibition à un double niveau. En 1967, enfin, le législateur français sera amené à légiférer en la matière, en adoptant la loi dite «Neuwirth» qui lève l’interdit en matière d’usage de moyens contraceptifs. Les débats parlementaires autour du projet de loi en question sont d’une rare virulence et sont, de surcroît, particulièrement révélateurs de la pluralité et la complexité d’enjeux en cause qui revêtent de fortes dimensions éthiques, religieuses et métaphysiques. Plusieurs députés et sénateurs lors de ces débats seront amenés à invoquer des arguments relevant de cette nature.

[6] Al. 1: «L’Etat veille à la diffusion et la mise en œuvre des connaissances scientifiques modernes en matière de Génétique et de Planning Familial». Al. 2: «La formation des professionnels de la Santé, l’information du public et la mise en œuvre des dispositifs en matière de planning familial, sont confiés à des organes étatiques compétents ou à des institutions privées d’utilité publique, sous le contrôle de l’Etat».

Posted in News and politics | Tagged , , , | Leave a comment


(συνεχεια απο  21/01/17)


Ο Μωάμεθ (στα αραβικά αξιέπαινος) γεννήθηκε 570 χρόνια μετά τη γέννηση του Χριστού στη Μέκκα. Πατέρα δεν γνώρισε, γιατί πέθανε προτού γεννήσει το μονάκριβο παιδί του. Σε ηλικία 6 χρονών έχασε την μητέρα του Αμίνα. Η ορφάνια όπως και ο «νομαδικός» του βίος «σημάδεψαν»τη συμπεριφορά του. Μεγάλωσε κοντά στον παππού του, που τον υπεραγαπούσε. οκτώ χρονών ακολούθησε τον έμπορο θείο του και πέρασε τα παιδικά του χρόνια ως βοσκός κοντά στους βεδουίνους. Όταν ήταν παιδί προσκυνούσε τη σελήνη και τον ήλιο. Τον ύψιστο θεό του ουρανού τον ονόμαζαν Αλλάχ (Alilahι= ο θεός. πρβλ. εβρ. Ελοχίμ). Στην Μέκκα υπήρχε ένας μαύρος λίθος, πιθανότατα μετεωρίτης, που φιλούσαν ή άγγιζαν ευλαβικά (Κa’ba). Πολλές φορές του προσφέρανε καμήλες και άλλες θυσίες.

Σε ηλικία 25 χρονών νυμφεύθηκε την μεγαλύτερη από αυτόν (14 χρόνια) πλούσια χήρα Χανtίτζα, στην οποία πριν δούλευε. Μαζί της έζησε 20 χρόνια και απόκτησαν 4 κόρες (μία ήταν η Fatima) και μερικούς γιους, που πέθαναν, όταν ήταν νήπια. Ο πλούτος και οι γνώσεις της Χαντίτζα τον επηρέασαν. Ο ξάδερφός της μάλλον ήταν χριστιανός. Ο Μωάμεθ δεν μπορούσε να διαβάσει την Βίβλο, που μάλλον είχε μεταφραστεί στα αραβικά κι άκουγε με ενδιαφέρον τις ιστορίες της, κυρίως όμως από εβραίους και χριστιανούς αιρετικούς. Δεν είχε την ευκαιρία να γνωρίσει αληθινά την Βίβλο και τον Χριστό. Συχνά έφευγε στην έρημο για να προσευχηθεί, σε μια σπηλιά.

Σε ηλικία 40 χρονών ένιωσε την επίσκεψη του Γαβριήλ, που τον διέταξε: Διάβασε! διάβασε! διάβασε!5 Αυτός απάντησε: ‘ Δεν γνωρίζω ανάγνωση!1. Ο άγγελος πάλι τον πρόσταξε να διαβάσει και ο Μωάμεθ επαναλάμβανε ότι έλεγε ο άγγελος του Θεού. Η λέξη ‘Κοράνιο’, σημαίνει ακριβώς ‘ανάγνωση, απαγγελία, κήρυγμα ‘. Οι Μουσουλμάνοι πιστεύουν ότι το Κοράνι, που έχει 114 κεφάλαια και 6200 στίχους- ‘σημεία ‘, είναι βιβλίο ουράνιο. Υπήρχε προαιώνια, αδημιούργητο με το Θεό, και το φανέρωσε ο Αλλάχ στον Μωάμεθ για χάρη του κόσμου. Ό,τι είναι για μας ο Χριστός, ο Λόγος του Θεού, που πήρε σάρκα από την αγάπη τουγια τον κόσμο, είναι για τους Μουσουλμάνους, ένα βιβλίο, το Κοράνιο. Μόνον που το διαβάζει κανείς επικοινωνεί με τον Θεό. Σε μια θρησκεία χωρίς μυστήρια, ιερείς, λειτουργική ζωή, εικόνες, οι άνθρωποι είναι δούλοι στο γράμμα του Κορανίου, που είναι αναγνωστικό, προσευχητάριο, και ιδιαίτερα νόμος (sharija), η ψυχή της Εκκλησίας- Ουλάμ (από την λέξη ‘μητέρα’) του Ισλάμ.

Για τρία χρόνια ο Μωάμεθ είχε λίγους μόνο φίλους. Το 613 μ.Χ. πάνω σε ένα λόφο της Μέκκας κάλεσε τους ανθρώπους να τον ακολουθήσουν στο δρόμο του ισλάμ. Ισλάμ σημαίνει ‘ υποταγή στον Αλλάχ’. Απειλούσε τους αμαρτωλούς με την αιώνια φωτιά, ενώ υποσχόταν στους δίκαιους παράδεισο γεμάτο νερά, δέντρα, κρασί κι άλλες απολαύσεις. Όταν πέθανε η γυναίκα του, λέγεται ότι ο Μωάμεθ μεταφέρθηκε θαυμαστά από την Μέκκα στα Ιεροσόλυμα και από εκεί στον ουρανό. Το 622 μ.Χ. μεταβαίνει στην Μεδίνα. Αυτό το έτος χρησιμοποιούν πλέον οι Μουσουλμάνοι σαν βάση στο ημερολόγιο τους. Ο Μωάμεθ ένωσε όλους τους Άραβες και Εβραίους σε μια κοινότητα. Από τους Εβραίους πήρε πάρα πολλά έθιμα, όπως την προσευχή με κατεύθυνση την Ιερουσαλήμ, το κτίσιμο χώρου συγκέντρωσης (τζαμί). Όπως οι Εβραίοι, έτσι κι οι Μουσουλμάνοι δεν τρώνε χοιρινό και περιτέμνονται. Όταν κατάλαβε ότι δεν μπορούσε να υπολογίζει στην φιλία των Εβραίων, τους κατηγόρησε, όπως και τους χριστιανούς, ότι έχουν κρύψει και έχουν αλλοιώσει πολλές αλήθειες της Βίβλου και ότι δεν ξέρουν όλη την αλήθεια.

Πρότυπο του Μωάμεθ δεν είναι ο Ιησούς Χριστός και ο Μωυσής, αλλά ο Αβραάμ (Ιμπραήμ), ο οποίος εκτός από τον Ισαάκ είχε γιο τον Ισμαήλ, από όπου προέρχονται οι Άραβες. Από κει και πέρα όλοι οι Άραβες προσεύχονται προς τη Μέκκα, την οποία υποχρεωτικά πρέπει να επισκεφθούν μία φορά στην ζωή τους (Ηaji), νηστεύουν τον 9ο μήνα (Ramadan), όταν αποκαλύφθηκε ο Αλλάχ στον Μωάμεθ και υπακούουν στο πρόσωπό του. Ο Μωάμεθ καθιέρωσε τον ιερό πόλεμο, πρώτα ενάντια στην Μέκκα. Είχε 9 νόμιμες συζύγους και μάλιστα, όπως ισχυριζόταν, κατ’ εντολή του Θεού. Τελικά την Μέκκα την κατέλαβε χωρίς να χυθεί αίμα στις 11.01.630 μ.Χ., χαρίζοντας αμνηστία σε όλους τους κατοίκους της. Τα είδωλα τα γκρέμισε. Μετά από λίγους μήνες αρρώστησε σοβαρά. Στις 08.06.632 ξεψύχησε. Ο φίλος του και διάδοχος του είπε: ‘ας μάθει όποιος Λατρεύει τον Μωάμεθ, ότι πέθανε! Αλλά όποιος λατρεύει το Θεό, ας μάθει ότι ο Θεός ζει και δεν πεθαίνει ποτέ’.

Οι Μουσουλμάνοι (κι όχι όπως κακώς ονομάζονται Μωαμεθανοί), πιστεύουν ότι ο Θεός-Αλλάχ είναι μόνος, ένας, με 99+1 ονόματα (το τελευταίο είναι άγνωστο). Πολεμούν με πάθος το ότι ο Θεός μας είναι Πατέρας, που έχει μονογενή-μονάκριβο Γιο, το Χριστό και υιοθετημένα παιδιά του εμάς (112 Σούρα). Αυτός δημιούργησε τον κόσμο και τον συντηρεί. Λόγια, όπως ότι εμείς πρέπει να γίνουμε σαν τον Θεό-Πατέρα μας, αποτελούν βλασφημία για τους Ισλαμιστές. Πιστεύουν στους αγγέλους και ιδιαίτερα στον Μιχαήλ και Γαβριήλ, που μετέφερε το Κοράνι από τον ουρανό. Ανάμεσα στους αγγέλους και τους ανθρώπους μεσολαβούν τα καλά και κακά τζίνια, που είναι φτιαγμένα από φωτιά. Για τους Μουσουλμάνους ο Ιησούς, όπως και ο Μωυσής κι ο Μέγας Αλέξανδρος, είναι άνθρωπος-προφήτης. Σφραγίδα και τέλος όλων είναι ο Μωάμεθ, Ό απόστολος του Θεού’. Ο Χριστός για αυτούς δεν είναι Γιος του Θεού και άρα Θεός. Πιστεύουν ότι είναι παιδί μόνον της Μαριάμ, ότι έκανε θαύματα πολλά, που ο Μωάμεθ δεν τα έκανε, ιδιαίτερα το ότι έθρεψε 5.000 άνδρες στην έρημο. Σέβονται ιδιαίτερα την Παναγία αλλά αρνούνται ότι ο Χριστός ξευτελίστηκε, έπαθε, σταυρώθηκε για μας και βέβαια ότι αναστήθηκε. Ως άγ. Πνεύμα θεωρούν άλλοτε τον αρχάγγελο Γαβριήλ και άλλοτε τη δύναμη ή ενέργεια του Θεού.

Το Ισλάμ έχει πέντε κολώνες: Ο πρώτος είναι η ομολογία πίστεως-το πιστεύω (sahada): Δεν υπάρχει άλλος θεός από τον Θεό. Ο Μωάμεθ είναι ο απόστολος του Θεού’. Δεύτερος στύλος είναι η προσευχή (σαλάτ) 5 φορές την μέρα πάνω σε ειδικό χαλί με κατεύθυνση την Μέκκα. Πριν την προσευχή επιβάλλεται η νίψη του προσώπου και των χεριών, μέχρι τους αγκώνες και των ποδιών μέχρι τους αστραγάλους. Η προσευχή έχει ως εξής: ‘μέγας ο Θεός’ ή ‘δόξα στον Θεό’ ή κομμάτια από το Κοράνι. Τρίτος στύλος είναι η ελεημοσύνη (ζακάτ) του 1/40 (και όχι τα ημίσυ των υπαρχόντων) από τις οικονομίες του πιστού και τέταρτος η νηστεία, 30 μέρες τον 9ο σεληνιακό μήνα Ραμαζάν. Τη μέρα απαγορεύεται το φαγητό, το ποτό, το κάπνισμα, οποιαδήποτε ξένη ουσία να μπει στο σώμα (τη νύχτα όλα επιτρέπονται). Πέμπτος στύλος η αποδημία (χάτζ) στην Μέκκα τον 12ο μήνα μια φορά τουλάχιστον στη ζωή.

Ενώ στον Χριστιανισμό δεν υπάρχει για τον Θεό άνδρας και γυναίκα, στο Ισλάμ οι άνδρες είναι ανώτεροι. Σύμφωνα με παράδοση ‘στον παράδεισο οι περισσότεροι ήταν άνδρες και στην κόλαση γυναίκες’. Το Κοράνι και η ζωή του Μωάμεθ καθιερώνει την πολυγαμία με 4 γυναίκες και πολλές παλλακίδες (χαρέμι), χωρίς όμως εκείνες να αδικηθούν ή να εγκαταλείψουν την θρησκεία τους. Αυτό αποδεικνύεται και από την ευκολία που μπορεί να δώσει ο άντρας διαζύγιο στην γυναίκα του. Επιβάλλεται ο σεβασμός στους γονείς, η. αποφυγή του χοιρινού κρέατος, η περιτομή και το αλκοόλ, τιμωρείται η μοιχεία, η βεντέτα, το κλέψιμο,, το ψέμα και ο φόνος ιδιαιτέρως των μωρών. Όλη η ζωή του μουσουλμάνου είναι καθορισμένη. Μαζί με την υποτίμηση της γυναίκας, δύο άλλο αμφισβητούμενα σημεία του Ισλάμ είναι ο ιερός πόλεμος (τζιχάντ) και η δουλεία όλων των μη μουσουλμάνων. Ο κόσμος χωρίζεται στον Οίκο του Ισλάμ’ και τον Οίκο του πολέμου’, όπου πρέπει με τη βία να επικρατήσει η αληθινή πίστη. Ενώ ο χριστιανισμός καθιερώθηκε με το μαρτύριο των παιδιών του, το Ισλάμ επεκτάθηκε ταχύτατα σαν αστραπή με το χύσιμο του αίματος των άλλων. Όπου η πειθώ δεν έχει αποτέλεσμα, εκεί έχει το ξίφος.

Ο Προφήτης δεν ίδρυσε απλά μια θρησκεία αλλά ένα κράτος, που πραγματικά ανέπτυξε έναν σεβαστό πολιτισμό, επηρεασμένο ιδιαίτερα από την ελληνική φιλοσοφία (ΑριστοτέΑλης). Για να κατανοηθεί καλύτερα το Κοράνι αναπτύχθηκε η Γραμματική, για να προσδιοριστούν οι γιορτές στο σεληνιακό μήνα η Αστρονομία και τα Μαθηματικά (γεωμετρία, αστρονομία). Επίσης αναπτύχθηκε η τέχνη των γεωμετρικών σχημάτων, αφού απαγορεύονται οι εικόνες. Είναι πραγματικά αξιοθαύμαστο, πώς σε 100 περίπου χρόνια οι πεινασμένες αραβικές νομάδες κατόρθωσαν εκμεταλλευόμενοι την κακή διοίκηση και την εξάντληση από τους πολέμους και τις αιρέσεις του Βυζαντινού κράτους και το δικό τους πάθος, να φθάσουν μέχρι και την Ισπανία και να υποδουλώσουν τρία ένδοξα πατριαρχεία, την Αντιοχείας, των Ιεροσολύμων και της Αλεξανδρείας.

O χαμένος συνδετικός κρίκος μεταξύ χριστιανισμού και ισλάμ είναι, σύμφωνα με αρκετούς ερευνητές ο Ιουδαιοχριστιανισμός, ο οποίος από τον αγ. Επιφάνιο Σαλαμίνος χαρακτηρίστηκε ως μία από τις 80 τότε γνωστές αιρέσεις (Πανάριον 374-377): οι Ναζηραίοι ομολογούσαν τον Ιησού ως υιό του Θεού, ζούσανε όμως σύμφωνα με τα μωσαϊκά έθιμα. Οι ιουδαιοχριστιανοί, και κυρίως οι Εβιωνίτες (οι πτωχοί του Θεού) και οι βαπτιστές σαβαίοι, οι οποίοι θεωρούσαν το Χριστό ως άνθρωπο εξ ανθρώπων Μεσσία εγκαταστάθηκαν στην αραβική χερσόνησο και μάλιστα στη Μεδίνα. Σημειωτέον ότι το ιουδαιοχριστιανικό ρεύμα επιβιώνει μέχρι σήμερα στην Αφρική και στις Ινδίες. Οι Αιθίοπες μονοφυσίτες, οι οποίοι διακρίνονται για την ευλάβεια και την πίστη τους στις παραδόσεις τιμούν την κιβωτό του Μωυσή (ταβότ), χρησιμοποιούνε μια σημιτική λειτουργική γλώσσα, ψέλνουν ψαλμούς με τη συνοδεία τυμπάνων και σαλπίγγων, έχουν καθιερώσει μαζί με τη βάπτιση την περιτομή, τιμούνε το Σάββατο, και έχουν αντίστοιχες διαιτητικές συνήθειες (απαγόρευση χοιρινού). Στη νότια Ινδία ζούνε 70.000 χριστιανοί Tekkumbgam ή Southist οι οποίοι έφθασαν εκεί στην Κεραλά από τη Συρία η Μεσοποταμία το 345 υπό την ηγεσία ενός Θωμά από την Κανά ή Χαναάν. Ομολογούν τον Ιησού ως το Μεσσία των Ιουδαίων. Σύμφωνα με τον A. Schlatter, κανείς από τους ηγέτες της χριστιανικής Καθολικής Εκκλησίας των πρώτων αιώνων δε μπορούσε να φανταστεί ποτέ ότι οι αιρετικοί και περιθωριοποιημένοι ιουδαιοχριστιανοί κάποτε θα ταρακουνούσαν τον κόσμο και θα σάρωναν Μητροπόλεις του χριστιανικού Βυζαντίου. Μονοθεϊσμός αντί τριαδολογίας, Πάσχων Δούλος του Κυρίου αντί του Θεανθρώπου (δύο υποστάσεων) είναι μόνο μερικά από τα πιστεύω των γνωστικιζόντων ιουδαιοχριστιανών, πιθανότατα Ελκεσαϊτών (που στο Κοράνι ονομάζονται Sabier)1, οι οποίοι επηρεασμένοι και από το γνωστικισμό θεωρούσαν τον Ιησού ως τη σφραγίδα των Προφητών (πρβλ. Tertullian, Adversus Judaeos), εξέχων τίτλος κατόπιν του Μωάμεθ. Σύμφωνα με τον Σωζομενό (439-450) υπήρχαν ιουδαιοχριστιανοί οι οποίοι θεωρούσαν ως προπάτορες τον Ισμαήλ και την Άγαρ. Ίσως (και) αυτούς πολέμησε καταρχάς ο προφήτης του Ισλάμ στη Μεδίνα αλλά και από αυτούς πληροφορήθηκε πολλά γεγονότα αλλά και Μιδράς της βιβλικής παράδοση.

Έτσι εξέχουσα θέση στο Κοράνι κατέχει ο Ιμπραήμ-Αβραάμ, ο πατέρας όλων των πιστευόντων (πρβλ. Γαλ. 3,7) οποίος δέχτηκε τις γνωστές επαγγελίες αλλά παρεξηγήθηκε από τους Ιουδαίους, οι οποίοι καυχόνταν ως κατά σάρκα απόγονοί του, και τους Χριστιανούς, οι οποίοι προβίβασαν τον Ισά, τον Ιησού σε Υιό του Θεού. Ο Ιμπραήμ δε θυσίασε τον Ισαάκ αλλά τον Ισμαήλ και μάλιστα στη Μέκκα. Αυτός ίδρυσε την Kaaba στη Μέκκα. Οκτώ φορές μνημονεύεται στο Κοράνι η κρίση των Σοδόμων και η σωτηρία του Λωτ και των υπολοίπων πιστών.

Στην Αραβία φαίνεται επίσης ότι ετιμάτο ήδη η Maryam η μητέρα του Isa-Ιησού, η οποία από σύγχυση με την Μαριάμ την αδελφή του Μωυσή, θεωρούνταν κόρη του Αμράμ και αδελφή του Ααρών και σίγουρα όχι Θεο-τόκος. Υπήρχε μάλιστα τοιχογραφία της στην Kaaba της Μέκκας, την οποία δεν κατέστρεψε ο Μωάμεθ. Δεν θεωρούνταν rasulu llah απεσταλμένη από το Θεό (όπως ο Μωάμεθ αλλά και οι άλλοι προφήτες) αλλά siddiqa – αληθινή (5,75). Μετά τον Ευαγγελισμό της στον ανατολικό τόπο από το πνεύμα, τον Γαβριήλ, γέννησε τον Ισά σε ένα μακρινό τόπο, σε ένα πλατύ γόνιμο υψίπεδο κάτω από ένα φοίνικα. Βρήσκε μια πηγή και τρεφόταν από χουρμάδες όπως η Άγαρ (Γεν.21,14-19). Η Μαρία κατηγορήθηκε για μοιχεία. Όμως το νήπιο Ιησούς ομίλησε και προφήτεψε τα θαύματα. Ο Isa – al Masih (ο Μεσσίας), ben Maryam κατόπιν εξέλεξε αποστόλους, επικύρωσε και διόρθωσε την Τορά (όσον αφορά τις διατάξεις φαγητού), θέσπισε την προσευχή (σαλάτ) και την ελεημοσύνη (ζακάτ) κατέβασε μία τράπεζα (υπαινιγμός στο θαύμα του πολλαπλασιασμού των άρτων), προφήτεψε το θανάτό του, αν και ο Σταυρός δεν μνημονεύεται. Άλλωστε σύμφωνα με το Κοράνι καμία πτώση του ανθρώπου δεν είχε διαδραματιστεί στην Πρωτοϊστορία. Τελικά κάποιος άλλος πέθανε στη θέση του Ιησού, ενώ ο ίδιος αναλήφθηκε στον ουρανό, από όπου θα επιστρέψει στα τέλη των αιώνων για να συνεργήσει στην παγκόσμια ακτινοβολία του Ισλάμ. Κατόπιν θα πεθάνει και θα αναστηθεί μαζί με όλο το ανθρώπινο γένος στο τελικό Κριτήριο, για να γίνει μάρτυρας των πιστών του. Μέχρι τότε το Ισλάμ θα υπερτερεί του Ιουδαϊσμού.

Η ανέγερση Ισλαμικού Κέντρου στην Παιανία, κοντά στο Διεθνές Αεροδρόμιο σε έκταση 8,5 στρεμμάτων που δωρήθηκαν από την Ελληνική Κυβέρνηση και με οικονομική ενίσχυση του Ιδρύματος King Fahd της Σαουδικής Αραβίας προκειμένου να εξυπηρετηθούν οι 12.000 Μουσουλμάνοι των Αθηνών προκάλεσε συζητήσεις, οι οποίες επαναλήφθηκαν και πρόσφατα με την πρόταση για την επαναλειτουργία του τζαμιού στο Μοναστηράκι. Πρέπει να ληφθεί υπόψιν ότι Τούρκοι,Αλβανοί, Κούρδοι, όπως και όλοι οι Σούφοι Μουσουλμάνοι έχουν μακρά και αποδεδειγμένη ιστορία απόρριψης του εξτρεμιστικού Ισλάμ, το οποίο ταυτίζεται με τον Ουαχαμπισμό. Ο ισλαμισμός τους ακολουθεί τον πλουραλιστικό θρησκευτικό Νόμο της Σχολής Hanafi. Δεν πρέπει να λησμονούμε ότι μαζί με τον Γρηγόριο τον Ε΄μαρτύρησε στην Πόλη και ο Μουσουλμάνος «συνάδελφός» του, επειδή διαμαρτυρήθηκε έντονα στους ομόθρησκούς του γι΄αυτή τη σφαγή. Ο αγ. Αρσένιος ο Καπαδόκης, σύμφωνα με το βιογράφο του πατ. Παΐσιο, απάλλαξε θαυματουργικά και μουσουλμάνους συντοπίτες του. (Βλ. σχετικά Μ. Φούγια, Το Ελληνικό Υπόβαθρο του Ισλαμισμού, Αθήνα: Νέα Σύνορα 1994).

Χριστιανοί -καί ιδιαίτερα χριστιανοί ορθόδοξοι πού γνωρίζουν, ασφαλώς λιγότερους, ανάλογους πειρασμούς- oφείλουν να συμμαχίσουν με το αυθεντικό Ισλάμ για να ξεπεράσουν το νεωτερικό πνεύμα «εκ των έσω» με μια καινούργια πολιτισμική μετάλλαξη. Μαζί, θα υπενθυμίσουν τον αναλλοίωτο χαρακτήρα του ανθρωπίνου προσώπου, της «εικό­νας του Θεού» για τους χριστιανούς, του χαλίφη του, δη­λαδή του τοποτηρητή του για τους μουσουλμάνους: πράγμα που, και για τους μεν καί για τους δε, δε ση­μαίνει καθόλου μια τυφλή κυριαρχία, γιατί η γη, λέει το Κοράνιο, είναι για τον άνθρωπο «διαμονή καi τόπος ευ­χαρίστησης»: υπό τον όρο ότι αρνείται μια εμπαθή κτητικότητα. Όσο για τους ορθοδόξους, αυ­τοί βλέπουν τον κόσμο σε μια προοπτική ευχαριστιακή, μεταμορφωτική.

Μια ιδιόμορφη λαϊκότητα, ριζωμένη στο ισλαμικό υπέδαφος, θα τόνιζε τόσο τα δικαιώματα του Θεό όσο καί τα δικαιώματα του ανθρώπου, καί δε θα ξεχνούσε τον σύνδεσμο που είχε εγκαταστήσει το αρχέγονο Ισλάμ ανάμεσα στον πνευματικό καί στον βέβηλο κόσμο. Έτσι θα ξανάβρισκε τον ανοιχτό, τον «πλουραλιστικό» θα μπορούσε να πει κανείς, χαρακτήρα μιας εποχής των Ommeyyades2 με θαυμαστά επιτεύγματα στον τομέα της τέχνης, του στοχασμού και των επιστημών. Ας αρκε­στούμε να υπενθυμίσουμε τις ανακαλύψεις πού πραγμα­τοποιήθηκαν τότε στην οπτική, στην άλγεβρα, στην α­στρονομία, στη συνδυαστική ανάλυση, καθώς και τους τρόπους με τους οποίους ανέπτυξαν την ελληνική σκέψη. Μουσουλμάνοι, χριστιανοί, αγνωστικιστές ή νεο-πλατωνικοί συνεργάζονταν χωρίς προβλήματα. Μια παρόμοια συνεργασία διαγράφηκε πολλές φορές στην οθωμανική Αυτοκρατορία, τόσο στην τέχνη του 16ου και 17ου αι­ώνα, όσο και στην εξέλιξη του 19ου προς ένα γνήσιο ο­μοσπονδιακό σύστημα. Η σύγχρονη Τουρκία αναζητεί τον εαυτό της μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Με τρόπο δύσκολο, επώδυνο, αλλά πού θα μπορούσε να είναι υπο­δειγματικός για τον μουσουλμανικό κόσμο και επωφελής για την Ευρώπη. Στήν Άγκυρα, το μνημείο πού υψώθηκε προς τιμήν του Κεμάλ Ατατούρκ εκθειάζει το θάρρος, τη δύναμη, το μεγαλείο του ανθρωπίνου. Αλλά παντού ορ­θώνονται μιναρέδες που βοούν την υπερβατικότητα.





1 Σημειωτέον ότι και ο Πέρσης Μάνης (216-76) ο οποίος ήθελε στη συνέχεια των Ζαρατούστρα, Βούδα και ενός «γνωστικού» Χριστού ήθελε να ιδρύσει μια καινούργια χριστιανική θρησκεία στα νιάτα του ανήκε στην ιουδαιοχριστιανική αίρεση των Βαπτιστών – Ελκεσαϊτών και επηρεάστηκε από το νομικισμό και την αποκαλυπτική σκέψη.

2 Μέλη της ομώνυμης δυναστείας που εμφανίστηκε το 650 και κράτησε ως το 1030. Αρχίζοντας από τη Συρία της οποίας αφομοί­ωσε όλες τις πολιτιστικές παραδόσεις, απλώθηκε από τα σύνορα της Κίνας ως τον Ατλαντικό, και ευνόησε πολύ την ανάπτυξη των επι­στημών και των Τεχνών. Η δυναστεία πολεμήθηκε από τους Σιίτες και τελικά οι εμφύλιοι σπαραγμοί οδήγησαν στην παρακμή και στο τέλος της.

Posted in News and politics | Tagged , | Leave a comment


Introduction: Alternatives to the Democratic Polis
The second half of the fourth century bc Aristotle’s school undertook a major research project: a collection of ‘constitutions’ (politeiai) of Greek states. The project’s primary purposewas to underpinAristotle’s writing of  his Politics (as the transitional passage at the end of his Nicomachean Ethics makes clear); but the ‘constitutions’ clearly also circulated independently,since the ancient lists of the works of Aristotle mention a collection of 158
constitutions of states ‘democratic, oligarchic, tyrannic, and aristocratic’1.
The project covered the full range of constitutional forms; and from the surviving fragments of eighty-odd individual studies known to us, we can see that it also covered communities of widely differing types and locations2.
The major Greek poleis (‘city-states’ or, perhaps better, ‘citizen-states’)3 of the mainland and islands—places such as Athens, Sparta, Corinth, Miletos,
Samos, Naxos, and Aegina—were there, together with Syracuse, Akragas,
Taras, Croton, and other major powers of Magna Graecia; but so too were small poleis such as Troizen, Cythnos, Melos, and Tenedos. Indeed, the project clearly embraced the whole Greek world, from Massalia (modern Marseilles) in the western Mediterranean, via Cyrene in Libya, to Soli in Cilicia, as well as cities whose Greek nature was marginal, such as Adramyttion and Kios inMysia, and,most famously,Carthage, which was not Greek
at all4. It included communities not regarded as poleis, and even some which were not unitary states.

There were studies of a number of communities known as ethnee, such as the Aetolians, Acarnanians, Ambrakians, Arcadians,Achaeans, Bottiaeans, Epeirotes, Lycians, and Thessalians, several of which are discussed in this volume; and the islands of Cyprus and Crete were dealt with en bloc rather than in terms of the various local political communities which they contained5. The complete project must have painted a marvelously diverse picture of political organization and activity over the Greek world of the Mediterranean, a picture reflected, albeit often dimly,in the illustrations Aristotle drew from it for the Politics.
Sad to say, little of this diversity is reflected in the picture of ancient Greek politics current in popular perceptions or presented in many educational syllabuses, which for the most part concentrate on one particular political system—the Athenian democracy (deemokratia) of the fifth and fourth centuries bc. Even within the world of specialist academic research,although recent years have witnessed a burgeoning number of studies of other Greek communities, democratic Athens remains the central focus of historical studies of ancient Greece, especially in the study of politics6. In 1992 and 1993 this concentration on Athenian politics reached a climax as a consequence of the celebrations of the 2,500th anniversary of what many interpret as the birth of Athenian deemokratia, the reforms of Kleisthenes in 508/7 bc. These celebrations were marked by a variety of academic and  popular events, ranging from specialist scholarly colloquia and publications
on democratic Athens, through broader conferences on democracy embracing
participants from both academic and political life, to cultural events open to the general public such as exhibitions and multi-faceted occasions like the ‘DemocracyWeek’ held in London in June 1993.
It was against this background, and at the very time of the democracy celebrations, that (in concert with our former colleagues John Smart and David Whitehead) we resolved, as organizers of the Leeds–Manchester Greek History Research Seminar, to initiate a series bearing the title ‘Alternatives to the Democratic Polis’. The thinking behind the series, as
advertised in the initial call for papers, was to combat the ‘danger of tunnel vision, a perspective which ignores the variety of ancient Greek state forms and the plurality of constitutional patterns’. Instead, we aimed ‘to give the variety and plurality their due by examining alternatives (theoretical and actual) to the polis and/or to democracy in archaic, classical, and early hellenistic Greece’. Our aim, in short, was to provide a counterbalance to the then current democracy celebrations, to redirect attention to the range of political systems and communities beyond that of the democratic polis, and particularly Athenian deemokratia, and to encourage a more rounded analysis of Greek political life. One of our intentions was to bring together into a common forum work being done, sometimes in isolation, by scholars of different generations from a range of academic institutions both in Britain and elsewhere. The outcome exceeded even our expectations. Such was the
response of colleagues wishing to place their work within the series that it ran for three academic years, commencing in October 1992 and culminating in a day conference at Manchester in May 1995. Our theme had clearly answered to a need felt by these scholars for a view of the ancient  Greek state which was not dominated by democratic Athens. The response also testifies to the reality of modern historical research, which, contrary to
popular presentation, has for some years past extended its horizons to the full range of ancient state formations. It is hardly coincidence, moreover,that our own initiative should have coincided with the inauguration of the massive collective research e·ort of the Copenhagen Polis Centre, whose work, though focused upon study of the polis, both concurs with ours in examining the range of such communities throughout the ancient Greek world and has embraced in practice the study of communities other than
the polis7.

In this volume we present a selection of papers from the seminar series under the title Alternatives to Athens:Varieties of Political Organization and Community in Ancient Greece. ‘Athens’ stands here as the prime representative of the forms of constitution and state (democracy and the polis) which have dominated the attention of most modern observers of ancient Greece.
The term ‘alternatives’ is intended in several overlapping senses. Some of the political ideas and systems discussed in the following chapters were directly contemporaneous with democratic Athens and were either projected alternatives to her democratic system or external powers, possessing a variety of different political formations, with whom the Athenians had to compete or negotiate. Other chapters discuss ‘alternatives to Athens’ in the looser sense of ways of organizing politics and society other than through democracy or the polis: providing, as our subtitle suggests, case studies of the widely varying forms of political or social organization, community, and identity which developed within the Greek world and among neighbouring peoples between the archaic and hellenistic periods. Finally, ‘alternatives to Athens’ is also intended in the historiographical sense to signal the broader
perspective and more flexible approach we should adopt both to the study of ancient society and politics and to the political heritage we derive from Greek antiquity.

The domination of Athens
The world of Greek politics represented in this volume differs so vastly from the Athenocentric image which so powerfully informs modern perceptions that it is worth considering the reasons for this divergence between image and reality. There are, it seems to us, two principal reasons for the modern over-concentration on Athenian deemokratia: the overwhelming one sidedness in the amount and quality of our information, and the tendency of modern liberal democratic society to look back to its supposed predecessor
in the ancient past. Both reasons deserve some scrutiny.
It is obvious and undeniable that Athens is much the best-documented political community of ancient Greece. In part, this is due to the fact that,of all the 158 ‘constitutions’ referred to above, only the Athenian Constitution survives in anything more than a fragmentary condition, following its discovery on a papyrus recovered from the sands of Egypt in the late nineteenth century. In part, it is a reflection both of Athens’ size and power,
which made her a dominant force in Greek affairs, and of her role as the leading cultural centre, which made the greatest contribution to the Greek literary and artistic heritage. Hence, to a wealth of contemporary writings there was added an abiding interest throughout antiquity in matters Athenian; and many works relating to her affairs were subsequently copied or at least cited in later periods. Even before the discovery of the papyrus text of the Athenian Constitution, the work was already much the best known
of all the Aristotelian constitutions owing to its frequent citation by other ancient writers (Gigon 1987: 581). The rich documentation of Athenian political life, however, is also due to the link between Athenian democracy and the ‘epigraphic habit’: the Athenians had an ideological commitment to the publication of records of public business, normally in the form of inscriptions on stone.

Whatever view one takes of the use which they themselves made of this material8, the extensive surviving remains of the archive which they created leave us uniquely well informed on the detailed working of Athenian democracy. It is easy for such a wealth of material to create what is sometimes called ‘the tyranny of the evidence’. Since we can answer a much wider range of questions about Athens in much fuller detail than is possible for other states, there is sometimes a tendency to concentrate upon these richer sources of material, which offer a more secure niche for academic specialization.

To say this is not to ignore the increased attention which has undoubtedly been given by a number of recent scholars to the history and archaeology of other Greek states (as is evident from the Recommended Reading below).
However, the sheer paucity of detailed information about their political systems inevitably restricts the depth of analysis on this subject in relation to other aspects of their societies9.    Moreover, the existence of particular local studies has hardly produced a general reassessment of Greek politics upon a less Atheno centric model such as would hold sway in basic courses and textbooks on Greek political history10.

At first sight, these observations might appear to be contradicted by the case of Sparta. The quantity of information about Spartan public affairs is indeed slight compared with that concerning Athens11. The Aristotelian Constitution of the Lakedaimonians (as the Spartans called themselves) survives only in brief fragments; the Spartans’ cultural contribution
was negligible; and extant inscriptions recording their public business in the classical period can be counted on the fingers of one hand. Yet recent years have witnessed several studies of the operation of Spartan politics;12 and her constitution is often discussed as a working alternative to Athenian deemokratia (Powell 1988; Finer 1997: i. 336–40). The case of Sparta is, however, less of an exception than it might seem. First, modern scholarly
study of Sparta is by no means as universal a phenomenon as the study of democratic Athens. The subject is comparatively neglected in scholarship in the United States, in marked contrast with the veritable industry of recent American studies of Athenian democracy. Secondly, there is a vast  gulf between the character of modern studies of Athenian and of Spartan politics. In contrast to recent in-depth studies of the detailed operation of Athenian democratic institutions and ideology, studies of Spartan politics
are frequently reduced to elementary, and often controversial, debates concerning
basic ‘facts’ of political procedure13.Thirdly, our capacity to engage in more substantive discussion of Spartan politics, as of most other aspects of her society, is to a considerable extent a spin-o· from the political and  cultural prominence of Athens and from the perceived opposition between the two states in classical Greek politics and ideology.

The prominence of Sparta in the contemporary classical literary record is largely an Athenian phenomenon, the majority of our evidence coming from writers who were either Athenians themselves (Thucydides, Euripides, Aristophanes,Critias, Xenophon, Plato) or persons, such as Herodotus and Aristotle,who were deeply influenced by Athens. The Athenians’ preoccupation with Sparta was the product of their own self-representation, with Sparta serving the role of the archetypal opposite or ‘Other’, her institutions presented in stark contrast—either positively or negatively in accordance with the writer’s attitude—to those of Athens (Powell and Hodkinson 1994; Greenstein Millender 1996). The sources’ presentation of Spartan politics often shares these concerns. Indeed, they have not been entirely absent from modern scholarship: it is notable that the main subject of recent debate has been the extent to which Spartan decision-making was open and democratic. The case of Sparta is indeed the proverbial exception which proves the rule about the dominance of the Athenian perspective in both the surviving historical record and the modern study of Greek political systems.




1.The quotation is from Diogenes Laertius 5. 27, item 143; What Hesychius means by a polis idiotikos in his parallel list is anyone’s guess. It is interesting that Diogenes’ list excludes the ‘good forms’ of democracy and monarchy, namely polity and kingship, which complete the list of six types of constitution in Aristotle’s Politics 3. 7.
2.For a recent edition of the fragments see Gigon (1987) 561–722, though his list of 148
constitutions identifiable by title or fragment is probably rather optimistic.
3.‘City-state’ is the orthodox English translation of the Greek term ‘polis’. The alternative
term, ‘citizen-state’, on which see Hansen (1993), lays stress on the polis as a community of citizens. For a succinct account of the polis see the article ‘Polis’ in the Oxford Classical Dictionary (3rd edn.) by O.Murray. The meaning and reference of the term ‘polis’ are the subject of a major research project by the Copenhagen Polis Centre. One important qualification of the traditional view to emerge from their researches is the argument that autonomy was not an essential feature of a polis: see Hansen (1995a).
4.That there was a Carthaginian Constitution is an inference from the lengthy discussion in
book 2 of the Politics; it is not otherwise attested (Gigon 1987: 648–9).

5.On ethn»e see the section below on ‘Communities other than the polis’. On the Achaeans,Thessalians, Epeirotes, and Lycians see the respective chapters by Morgan, Archibald,Davies,and Keen. For the argument that the local Cypriot kingdoms should be regarded as poleis see Demand (1996). Aristotle’s treatment of Crete as a unity was founded on misconception:Perlman (1992); for elements of confederacy in one region of Crete, however, see the chapter by Sekunda below.
6.Besides the books mentioned in the next section of this introduction, one might note the
wealth of studies by M. H. Hansen, culminating in Hansen (1991), textbooks such as Sinclair (1987) and Stockton (1990), and more theoretical discussions like Farrar (1988) and Ober (1989).

7.For the publications of the Copenhagen Polis Centre see CPC Acts 1–5; CPC Papers 1–4.

8.Since the publication of Thomas (1989), many scholars have become more sceptical about the role played in Athenian public life by records and written documents.

9.  J.B. Salmon (1984), for example, devotes only 8 pages (232–9) out of 464 to the constitution of Corinth, for want of evidence.

10.For example, in Buckley (1996), a valuable textbook for the requirements ofUK‘Advanced’ level syllabuses in Ancient History, nine out of eleven chapters on the internal politics of Greek states relate to Athens. With the exception of a chapter on tyranny and one on 7th- and 6thcent.
Sparta, the histories of Greek states other than Athens are discussed primarily in terms of
their foreign policies. Among works by academics aimed at a popular audience,Murray (1988b)devotes only two pages to oligarchy in classical Greece as a whole compared with sixteen on Athenian democracy in the 5th and 4th cents.
11.Compare the slender scale ofMacDowell’s book on Spartan law (1986) with the mountain of publications on Athenian law.
12. e.g. Andrewes (1966); Ste Croix (1972) 124–50; W. E. Thompson (1973); Lewis (1977)
27–49; D. H. Kelly (1981); Forrest (1983); Cartledge (1987) esp. 99–138.
13.e.g. the debate between Rahe (1980) and Rhodes (1981b) regarding the procedures for
electing the executive o¶cials known as ephors. Note the comments of Ste Croix (1972:
131) regarding Spartiate voting procedures: ‘It is a sobering reflection that our knowledge
of the persistence of these extraordinary procedures depends upon an aside of six words in
Thucydides, a couple of isolated remarks in Aristotle, and a single passage in Plutarch. There may well have been other unique features of Spartan constitutional procedure which our sources have failed to record.’

Posted in News and politics | Tagged , , , , , , | Leave a comment


A)Η προφητική αδημοσίευτη συνέντευξη του Τζίμη Πανούση

“Κυβέρνηση θα γίνει και ο ΣΥΡΙΖΑ, και θα είναι χειρότερος…  Όταν γίνει ο ΣΥΡΙΖΑ κυβέρνηση, θα γίνει μνημονιακός. Η κυβέρνηση και η αντιπολίτευση κάθε φορά παίζουν το παιχνίδι του καλού και του κακού μπάτσου”, είχε δηλώσει προφητικά το 2013 ο Τζίμης Πανούσης σε αδημοσίευτη συνέντευξή του στον στιχουργό και δημοσιογράφο Νίκο Μωραΐτη.

“Ήταν Δεκέμβριος του 2013 όταν του πήρα αυτή τη συνέντευξη. Τότε τον είδα τελευταία φορά, στο καμαρίνι του.

Δυστυχώς δεν δημοσιεύτηκε στο έντυπο το οποίο μου την ανέθεσε, γιατί θεωρήθηκε ακραία.

Κατά τη γνώμη μου δεν είναι ακραία, είναι απλά… Πανούσης.

Όπως τον αγαπήσαμε ή τον παραδεχτήκαμε – ακόμη και εκείνοι που δεν συμφωνούσαμε στα πάντα μαζί του.

Θεωρώ ότι στο θα βρει ένα ωραίο σπίτι για «καλό κατευόδιο» στον μεγάλο αιρετικό.

Με εκτίμηση”,

Νίκος Μωραΐτης

Η συνέντευξη:

Τι είναι αυτό που σας έκανε φέτος να πείτε «θα βγω στη σκηνή να τα πω»;

ΤΖΙΜΗΣ ΠΑΝΟΥΣΗΣ: Οι λόγοι είναι καθαρά ιδεολογικοί. Θέλω να συμφιλιωθεί ο κόσμος με το Μνημόνιο, γιατί αυτή η ένταση δημιουργεί μόνο ψυχολογικά προβλήματα! Ποια εθνική κυριαρχία; Μετά το Χρυσό Αιώνα του Περικλέους δεν ήμασταν ποτέ ελεύθεροι. Ήρθαν Ρωμαίοι, Ενετοί, Τούρκοι, Άγγλοι, Αμερικανοί, Γερμανοί. Και, τελοσπάντων, αν θέλαμε ποτέ να πολεμήσουμε για την ανεξαρτησία μας, δεν θα μπορούσαμε να το κάνουμε με αυτούς τους τύπους που είναι στα πράγματα τώρα. Είμαστε έρμαια μίας κομματικής συμμορίας.

Την κυβέρνηση εννοείτε;

ΤΖ.Π.: Δε μιλάω για την κυβέρνηση, κυβέρνηση θα γίνει και ο ΣΥΡΙΖΑ και θα είναι χειρότερος. Όλοι τους είναι μέλη μίας πολιτικής μαφίας, από τα ίδια χρήματα των φορολογουμένων πληρώνονται. Κι έτσι πάμε από το κακό στο χειρότερο. Αν σκεφτείτε, ο Γιωργάκης ήταν πολύ καλύτερος από τον Αντωνάκη, έκανε και ένα opengov! Τώρα θα έρθει και ο Αλεξάκης, που είναι σαν το νεαρό Τσοχατζόπουλο.

«Αντρέα» τον έχουν πει, «Τσοχατζόπουλο» όχι…

ΤΖ.Π.: Εγώ για Τσοχατζόπουλο τον βλέπω.

Ξέρετε ότι σας κατηγόρησαν κάποιοι στο twitter για αυτά που λέτε; Έγραψαν «εδώ έχουμε κυβέρνηση και ο Πανούσης βρίζει την Αριστερά που είναι αντιπολίτευση».

ΤΖ.Π.: Πάντα έτσι γινόταν με εμένα και την Αριστερά. Όταν έβγαινα και σατίριζα το Πολυτεχνείο ήθελαν να με σκοτώσουν. Και τελικά αποδείχτηκε τι ήταν η «γενιά του Πολυτεχνείου».

Εσείς Αριστερός δεν είστε;

ΤΖ.Π.: Είμαι αναρχοκομμουνιστής.

Και τι ψηφίζετε;

ΤΖ.Π.: Δεν έχω ψηφίσει ποτέ τίποτα.

Δεν πηγαίνετε;

ΤΖ.Π.: Όχι, πηγαίνω! Είναι αναφαίρετο δικαίωμά μου να πάω. Μπαίνω στο παραβάν και μένω με τις ώρες. Τους λέω «δεν έχω αποφασίσει ακόμα». Παίρνω και σάντουιτς μαζί μου και κάθομαι εκεί μέσα. Δυστυχώς έχουν βρει πια τη λύση, κλείνουν το εκλογικό τμήμα και πηγαίνουν στη διπλανή αίθουσα.

Με εντυπωσιάζει πάντως που για εσάς είναι το ίδιο μία μνημονιακή κυβέρνηση με μία ενδεχόμενη αντιμνημονιακή…

ΤΖ.Π.: Είναι ακριβώς το ίδιο. Όταν γίνει ο ΣΥΡΙΖΑ κυβέρνηση, θα γίνει μνημονιακός. Η κυβέρνηση και η αντιπολίτευση κάθε φορά παίζουν το παιχνίδι του καλού και του κακού μπάτσου. Δεν είδατε τι έλεγαν ο Σαμαράς και ο Κουβέλης όταν ήταν στην αντιπολίτευση και τι λένε τώρα;

Ο Σαμαράς δεν σας εμπνέει εμπιστοσύνη;

ΤΖ.Π.: Τι μπορεί να κάνει; Εκσυγχρονισμό; Κάθαρση; Ο τύπος που άνοιξε τα σύνορα την ώρα που ο Μπερίσα είχε βγάλει από τις φυλακές όλους τους εγκληματίες Αλβανούς και τους έφερε στην Ελλάδα; Ο άνθρωπος που, αν πας στο μουσείο της Ακρόπολης και φωνάξεις «εϊ, Καλαμάτα!», θα γυρίσουν οι μισοί υπάλληλοι, οι διορισμένοι από εκείνον; Τα ξέρει αυτά ο κόσμος.

Οι δημοσκοπήσεις πάντως τον φέρνουν με διαφορά καταλληλότερο για πρωθυπουργό.

ΤΖ.Π.: Μα βέβαια, αυτή τη στιγμή είναι ο καταλληλότερος για να κάνει τη δουλειά με τους ξένους.

Κι ο Βενιζέλος;

ΤΖ.Π.: Η βουλιμία του δεν περιορίζεται στο φαΐ, είναι βουλιμικός για την εξουσία.

Κανέναν πολιτικό φίλο είχατε ποτέ;

ΤΖ.Π.: Ποτέ. Είχα φίλους που μόλις μπήκαν στη βουλή, διαβρώθηκαν.

Είστε κατά του κοινοβουλευτισμού;

ΤΖ.Π.: Έτσι όπως εφαρμόζεται, ναι. Είμαι υπέρ της άμεσης δημοκρατίας όπως γινόταν στην Αρχαία Ελλάδα. Να είναι οι κυβερνήτες δια κληρώσεως, ανακλητοί και μη αμειβόμενοι. Ο Μαρξ παρέβλεψε κάτι που είπε μετά ο Κορνήλιος Καστοριάδης: «Μπορεί να διαλέξουμε ιστορικά να είμαστε και δούλοι».

Τη «Χρυσή Αυγή» γιατί τη λέτε «Χρυσή Ευκαιρία» στο πρόγραμμά σας;

ΤΖ.Π.: Γιατί είναι μία χρυσή ευκαιρία να καταρριφθεί η θεωρία της εξέλιξης του Δαρβίνου. Επιστρέφουμε στον πιθηκάνθρωπο, δεν είχαμε καμία εξέλιξη.

Πώς έφτασαν το 10% στις δημοσκοπήσεις;

ΤΖ.Π.: Δεν υπάρχει ιδεολογική ταύτιση των ψηφοφόρων μαζί τους. Αν αναλύσετε την ψήφο, θα δείτε ότι δεν τους ψήφισε κανένας σοβαρός άνθρωπος. Τους ψήφισαν κάτι παιδιά απολιτίκ, που ήταν μεταξύ ΣΥΡΙΖΑ και Χρυσής Αυγής, για να μπει κάποιος στη βουλή και να κάνουν χαβαλέ.

Ενστερνίζεστε την άποψη ότι ο ΣΥΡΙΖΑ και η Χρυσή Αυγή είναι «άκρα»;

ΤΖ.Π.: Όχι, καμία σχέση. Μιλάμε για ανθρώπους από τη μία, πιθηκανθρώπους από την άλλη.

Έχετε υπάρξει διορατικός καλλιτέχνης, το Μνημόνιο όμως δεν το προβλέψατε. Γιατί;

ΤΖ.Π.: Ήταν αδύνατο να το προβλέψεις. Όλη αυτή η συμμορία –κόμματα, επιχειρηματίες, κανάλια κλπ- έκαναν κάτι πάρα πολύ έξυπνο. Βάρεσαν τον κόσμο κατακέφαλα. Αν μας έκαναν μία μείωση εκατό ευρώ, θα βγαίναμε όλοι στους δρόμους. Έκοψαν τα πάντα, διέλυσαν τις συλλογικές συμβάσεις, εξαφάνισαν την εργασία. Αυτό σε αδρανοποιεί. Η Ελλάδα είναι η πρώτη χώρα στον κόσμο που επιστρέφει στο Μεσαίωνα. Πάντα όταν περνάω κάτι δύσκολο, βάζω ένα μεγάλο στόχο για να μπορέσω να αντεπεξέλθω. Η 3.5 ετών κόρη μου με βοήθησε πολύ, γιατί όταν έχεις τέτοια ευθύνη δεν μπορείς να «φύγεις».

Τελικά ο Μαρξ, που θεωρούσε αναπόφευκτη την επανάσταση, έκανε λάθος;

ΤΖ.Π.: Ο Μαρξ παρέβλεψε κάτι που είπε μετά ο Κορνήλιος Καστοριάδης: «Μπορεί να διαλέξουμε ιστορικά να είμαστε και δούλοι». Δεν ισχύει ότι σώνει και καλά κάποτε θα επαναστατήσουμε. Μπορεί να επιλέξουμε να ζούμε με μισθό Βουλγαρίας και να μην αντιδρούμε.

Οι Έλληνες αυτό έχουν διαλέξει;

ΤΖ.Π.: Αυτό δεν το ξέρεις ποτέ. Εκεί που νομίζεις ότι όλοι κοιμούνται, αύριο μπορεί σε μία μαθητική διαδήλωση να χτυπήσει ένας χρυσαυγίτης ένα παιδάκι και να γίνει η επανάσταση.

Το εύχεστε ή το απεύχεστε;

ΤΖ.Π.: Εύχομαι η επανάσταση να ξεκινήσει αύριο, γιατί αυτό που ζούμε τώρα δεν οδηγεί πουθενά. Είναι η πιο σκοτεινή περίοδος που έχω ζήσει, η Χούντα ήταν πανηγυράκι μπροστά σε αυτούς. Εκείνοι ήταν φαιδροί, αυτοί είναι επιστήμονες τρομοκράτες. Η πιο επικίνδυνη οργάνωση παγκοσμίως είναι η «Συνωμοσία των Κηφήνων της Βουλής». Δε βλέπετε τι κάνουν; Έχουν πιάσει τόσους πιτσιρικάδες, τους μισούς συμμαθητές του γιου μου από τη Σχολή Μωραΐτη. Το φανταζόσασταν εσείς ότι η Σχολή Μωραΐτη θα έβγαζε… Πυρήνες της Φωτιάς;

Έχετε ερευνήσει μήπως ο γιος σας είναι μέλος τρομοκρατικής οργάνωσης;

ΤΖ.Π.: Μακάρι, αλλά δεν το βλέπω.

Η επανάσταση επανάσταση, αλλά και τα λεφτά λεφτά. Το γιο σας τον στείλατε σε ιδιωτικό…

ΤΖ.Π.: Μα είναι δυνατό να μην έχω λεφτά; Δουλεύω σαράντα χρόνια από το πρωί μέχρι το βράδυ, κάνω παραστάσεις, ραδιόφωνο, cd. Από τη δουλειά μου τα έβγαλα.

Έτσι έβγαλε τα λεφτά του κι ο Νταλάρας αλλά εσείς τον κατηγορείτε.

ΤΖ.Π.: Κάνετε μεγάλο λάθος. Ο Νταλάρας έβγαλε τα λεφτά από το «αφιλοκερδώς», όχι από τη δουλειά του.

Δεν έχει τελειώσει αυτή η κόντρα;

ΤΖ.Π.: Όχι. Τώρα δεν μου έκανε βουντού και πήγα στο νοσοκομείο για αφαίρεση πέτρας; Αλλά το βουντού επιστρέφει σε αυτόν που το κάνει κι έτσι πήγε και εκείνος στο νοσοκομείο με τη χολή του.

Μήπως η ζωή θέλει να δείξει και στους δύο κάτι; Μήπως τα βρείτε στο τέλος σε κανένα νοσοκομείο;

ΤΖ.Π.: Δε νομίζω, γιατί δεν πάω στα νοσοκομεία που πάει εκείνος. Εγώ είμαι φανατικός του ΕΣΥ.  

Είχατε πει «Όχι άλλο Νταλάρα, Πάριο και Αλεξίου». Σήμερα τι θα λέγατε;

ΤΖ.Π.: Θα έλεγα «όχι άλλο Παντελίδη». Από εκεί καταλαβαίνει κανείς πολλά. Περιμένετε να φύγει από το Μνημόνιο λαός που ακούει Παντελή Παντελίδη;

Στο μαγαζί που κάνετε παραστάσεις εμφανιζόταν στην αρχή της σεζόν η Πέγκυ Ζήνα…

ΤΖ.Π.: Μα, εξυπηρέτηση της κάνω. Ήρθα γιατί η Πέγκυ Ζήνα δεν άντεχε να παίζει δίπλα στη Χαμοστέρνας. Έχει και άλλα αυτός ο χώρος. Είναι μεσοτοιχία με το μαγαζί όπου εμφανιζόταν ο Χατζηγιάννης. Ευτυχώς έφυγε γιατί πήγαινε εκεί και η Ζέτα Μακρυπούλια – δεν ξέρω αν τους έχετε δει μαζί. Φιλιούνται με σάλια, είναι εμετικό, σε πιάνει αναγούλα.

Ένα ζευγάρι δεν μπορεί να φιλιέται δημόσια;

ΤΖ.Π.: Να φιλιέται, αλλά όχι με αυτόν τον τρόπο τον ψεύτικο. Πώς κάνει ο Γκουζγκούνης στις ταινίες…

Τα έχω ακούσει αυτά που λέτε και για τον Χατζηγιάννη και για τον Ρέμο. Πέρα από το ότι δημιουργείτε εντυπώσεις με αυτόν τον τρόπο, αυτά είναι πολύ χοντρά πράγματα, μηνύσιμα.

ΤΖ.Π.: Έχω φάει τόσες μηνύσεις… Όλες οι αποφάσεις των δικαστηρίων ήταν αθωωτικές, γιατί σε πρώτο και σε δεύτερο βαθμό η δικαιοσύνη λειτουργεί. Από εκεί και πάνω ξεκινούν οι πολιτικές παρεμβάσεις. Όταν είσαι δημόσιο πρόσωπο, πρέπει να ξέρεις να δέχεσαι αγόγγυστα κάθε κριτική. Κι εγώ έχω δεχτεί απίστευτα πράγματα σε παραστάσεις. Δεν είχαν έρθει καλόγριες με σταυρούς την ώρα που έπαιζα και χρειάστηκε να τους πω «τα ίδια μου κάνατε και στον Γολγοθά!» για να σταματήσουν; Η σάτιρα είναι μία αρχαία τέχνη. Ξέρετε πόσα έλεγε ο Αριστοφάνης για τον Ευριπίδη;

Και με το άλλοθι της Αρχαιότητας δεν πρέπει η σάτιρα να έχει κανένα όριο;

ΤΖ.Π.: Κάνετε μεγάλο λάθος. Η σάτιρα έχει αυστηρότατα όρια. Παίζω εγώ αύριο και δεν έρχεται κανένας να με δει. Να το όριο της σάτιρας.

Χρησιμοποιείτε ως μέτρο τον κόσμο, ο ίδιος κόσμος όμως ακούει Παντελή Παντελίδη και ψήφισε Γιώργο Παπανδρέου.

ΤΖ.Π.: Ο καθένας χωριστά την ώρα που ψηφίζει δεν έχει το αλάθητο, αλλά όλοι μαζί συνιστούν μία ομάδα που έχει δυνατό ένστικτο.

Όταν πήγαινε ο γιος σας ακόμη σχολείο, φαντάζομαι ότι πηγαίνατε να πάρετε τον έλεγχό του. Πώς σας αντιμετώπιζαν; Μπορούσαν να σας δουν ως πατέρα και όχι ως τον «Τζιμάκο»;

ΤΖ.Π.: Ναι, γιατί η ζωή μου δεν έχει καμία σχέση με αυτό που είμαι στη σκηνή. Είμαι πολύ μαζεμένος, σχεδόν αγοραφοβικός.

Και μελαγχολικός;

ΤΖ.Π.: Βαθιά. Και καταθλιπτικός όταν δεν δουλεύω. Όταν δουλεύω όχι ότι γίνομαι καλά, απλώς δεν νιώθω αυτό το τρομακτικό άγχος που έχω συνήθως.

Είστε νέος πατέρας, μίας κόρης τριάμισι ετών. Τι είναι αυτό για εσάς;

ΤΖ.Π.: Reload, σε βάζει ξανά στη ζωή. Την έκανα σε μία πολύ δύσκολη φάση. Πάντα όταν περνάω κάτι δύσκολο, βάζω ένα μεγάλο στόχο για να μπορέσω να αντεπεξέλθω. Με βοήθησε πολύ, γιατί όταν έχεις τέτοια ευθύνη δεν μπορείς να «φύγεις».


B) Με αφορμή το θάνατο του Τζίμη Πανούση

Βλάσης Αγτζίδης

Ένας από τους πλέον αιρετικούς και αντισυμβατικούς τραγουδιστές της μεταπολιτευτικής γενιάς -που με το λόγο του ενόχλησε πολλούς- έφυγε στα 64 χρόνια του.

Για να καταλάβει κανείς την κοσμοθεωρία του θα έπρεπε να ξέρει ότι γεννήθηκε στα περί τη Λεωφόρο Αλεξάνδρας προσφυγικά, ως δεύτερη γενιά προσφύγων της Μικρασιατικής Καταστροφής. Ο ίδιος είπε γι αυτή την καταγωγή:

“Η οικογένειά μου έχει καταγωγή από τη Μικρά Ασία και μεγάλωσα με μια γιαγιά που έλεγε συνέχεια ιστορίες για το Αϊβαλί. Για το πώς ζούσαν, τα τραγούδια, το θέατρο, την όπερα. Μεγάλωσα με τον καημό της γιαγιάς αλλά, όταν θέλησα να την πάω στην πατρίδα να δει το σπίτι της, εκείνη δεν ήθελε. Πήγα μόνος μου, αλλά δεν μπόρεσα να βρω το σπίτι. Έμαθα πολλά από τη γιαγιά μου κι ας μην ήθελε να μου μάθει να λέω τα χαρτιά και τον καφέ. Στα προσφυγικά στους Αμπελόκηπους που μέναμε μαζευόταν η γειτονιά για να τους πει τον καφέ και τα χαρτιά κι εγώ, ζουζούνι, χωνόμουν από κοντά.”

Η οικογένειά του όπως και όλες οι οικογένειες των Μικρασιατών προσφύγων της Αθήνας και του Πειραιά πήραν μέρος στην Εθνική Αντίσταση, προσχώρησαν στην Αριστερά… Ένα μεγάλο μέρος από αυτούς βίωσε τραυματικά τα γεγονότα που ακολούθησαν την Κατοχή: την ήττα, τη μεταπολεμική κυριαρχία των δωσιλόγων και την προδοσία του ΚΚΕ.

Αυτά τα συναισθήματα εκείνης της γενιάς εξέφρασε ο Πανούσης με τον αιρετικό του λόγο…. Την κριτική προς την γραφειοκρατικοποίηση του εργατικού κινήματος και τη δημιουργία μιας αριστεράς-μαριονέττας την αποτύπωσε με εξαιρετικό τρόπο στο τραγούδι του “Η κατιούσα του ΚΚΕ”. Οι στίχοι του αναδεικνύουν το αιρετικο πνεύμα που χαρακτήρισε τον Πανούση:

Αριστεριτζηδες πυροσβεστες
εργατοπατερες του λαου
λοβοτομημενες μαριονετες
του υπαρκτου του σουρεαλισμου

Απ’ του Αρη τα ενδοξα τα χρονια
στους χιλιαστες του Περισσου
με τις ξυλινες καταγγελιες
του κοινοβουλιου η μαιμου

με τις κρατικες επιδοτησεις
τους μισθους ντροπης των βουλευτων
πλαι πλαι μαζι με χρυσαυγιτες
ορντινατσα των καπιταλιστων

Απ’ της Βαρκιζας την κωλοτουμπα
που εδωσε τα οπλα στα σκυλια
οι σφραγιδοκρατες νταβατζηδες
κοροιδευουνε την εργατια

Παράλληλα εξέφρασε και έναν σεβασμό προς μορφές έκφρασης που στις αριστερές οικογένειες περιφρονήθηκαν. Σε μια από τις τελευταίες του συνεντεύξεις είπε:

“Θρησκεία δεν έχω, δεν μπορώ να έχω σχέση με αυτά. Τα χριστιανικά μυστήρια όμως τα σέβομαι, όπως σέβομαι και τα βουδιστικά κ.ο.κ. Έχω πάει σε τζαμιά με φίλους, έχω βγάλει τα παπούτσια μου. Σέβομαι τον άνθρωπο που πεθαίνει γι’ αυτό. Το μεταφυσικό έχει μεγάλο ενδιαφέρον. Και ένα λάθος που κάνουμε πολλοί -κι εγώ το έχω κάνει- είναι ότι απομακρύνουμε τα παιδιά μας απ’ αυτό. Το μεταφυσικό πρέπει να είναι στη ζωή μας. Όχι ως το κατεστημένο του να πηγαίνεις εκκλησία, αλλά ξέρεις πόσο σημαντικό είναι να ανάβεις ένα κεράκι; Εγώ δεν το κάνω γιατί έχω κόμπλεξ και γιατί μεγάλωσα σε μια αριστερή οικογένεια που έβγαζε φλύκταινες μ’ αυτά. Μετά την απομάκρυνση απ’ το μεταφυσικό ταμείο, ουδέν πάθος αναγνωρίζεται και το εννοώ. Δεν ήταν μαλάκας ο Ηράκλειτος, ο μεγαλύτερος επιστήμονας που βγήκε ποτέ, ο οποίος έκανε θυσίες στο Δία. Κάτι ήξεραν οι Αρχαίοι. Ήταν μύστες των Ελευσινίων μυστηρίων και έπαιρναν LSD πριν μπούνε μέσα. Πώς να στο πω; Θέλει μια οργάνωση το μεταφυσικό και να μπει στη ζωή μας. Και τα ναρκωτικά να μπουν όπως στην αρχαιότητα”.

Για τα ναρκωτικά είπε τα εξής:

“Τα ναρκωτικά είναι στη ζωή μας με τρόπο παράλογο και του συστήματος. Ειδικά αυτή η κατουρημένη φούντα, δήθεν φυσικό προϊόν με εντομοκτόνα και αμμωνίες μέσα, που μπορούν να σε σκοτώσουν, έχει αποχαυνώσει σε μεγάλο βαθμό τα παιδιά. Λίγο φουντίτσα, λίγο μαλακία, 300 ευρώ μισθός, τελειώσαμε. Τα κορίτσια με τα οποία συζητάω έχουν παράπονο από τα αγόρια δεν προχωράνε. Τους έχει φάει η τσόντα και το κινητό. Ε δεν είναι ζωή αυτή. Δεν είναι τυχαίο που το ίντερνετ είναι ανακάλυψη του αμερικάνικου πενταγώνου. Είναι μια μούφα ότι τα κοινωνικά δίκτυα τάχα μου κάνουν την επανάσταση. Την είδαμε στην Αίγυπτο την επανάσταση”.


Posted in News and politics | Tagged , , , , | Leave a comment

Democracy, Representative And Participatory (B)



Participatory democrats are cognizant of the critique of popular government as a euphemism for the rule of the passions—the sovereignty of the mob over cool reason as embodied in laws—and for that reason have focused on citizen (civic) education. Historical arguments about direct democracy have been conducted as arguments about education. Plato’s Republic is an argument on behalf of aristocratic education that denies that the majority has the capacity to govern. Rousseau’s philosophical educational novel Émile is an essay on democratic education.

Later democrats from Thomas Jefferson to John Dewey rested their case for democratic participation on the efficacy of democratic education. Dewey’s primary work on democracy is titled Democracy and Education (1954), and Jefferson was persuaded that in the absence of universal education for citizens, democracy could not work. Hence he deemed his work in establishing the University of Virginia (featured on the inscription he prepared for his tombstone) as more important in the long term than his presidency. The logic behind the Declaration of Independence and the Bill of Rights was tied closely to the logic of civic education. Rights belonged to everyone but could be exercised only by those schooled in citizenship. In 1840 Alexis de Tocqueville spoke of the “apprenticeship of liberty,” the “most arduous” of all apprenticeships, as a precondition of prudent democratic government.

Classical participatory democrats agreed that popular passions had to be filtered if popular government was to succeed, but they believed that the filter should be within the heads of citizens, and that entailed intensive citizen education. For the participatory or strong democrat, democracy means the government of citizens rather than merely the government of the people. In this formulation citizens are as far from ordinary people as public-thinking and civic-minded communitarians are from self-absorbed, narcissistic consumers of government services.

It is here that participatory democracy can be associated closely with deliberative democracy. To act as a citizen is not merely to voice private interests; it is to interact and deliberate with others in search of common ground and public goods. The aim of participation is not merely to express interests but to foster deliberation and public-mindedness about interests. When Jefferson suggested that the remedy for the ills of democracy was more democracy, he intimated that democracy was deliberative and involved learning. Modern experiments in deliberative democracy such as those of James Fishkin (1991) have demonstrated that citizens can change their minds and become more open to public goods when exposed to deliberative procedures.


Fishkin’s deliberative poll experiments utilized the new electronic technologies in ways that suggest that those technologies may help create conditions conducive to direct democracy, affording large-scale societies some of the democratic possibilities of small-scale townships. On the World Wide Web the world becomes a village, and physical communities that are ruled out by size or distance can be reestablished as digitally convened virtual communities. If democracy depends on association and communication, digital technologies that facilitate them become obvious tools of democracy. Presidential elections in the United States have offered opportunities for interaction among citizens, such as “meet-ups,” that give a participatory dimension to classical representative electoral campaigns.

The history of democracy began with forms of engagement and participation that were dependent on small-scale township government. Over time systems of representation were tailored to changes in social scale and an increasing distrust of popular rule. As the scale of potential governance becomes global, new technologies have the potential to relegitimize forms of local self-rule that have been deemed outmoded, completing the paradoxical circle of the history of democracy.

SEE ALSO Aristotle; Campaigning; Decentralization; Democracy; Direct Action; Elections; Federalism; Internet, Impact on Politics; Jefferson, Thomas; Madison, James; Party Systems, Competitive; Political Parties; Rousseau, Jean-Jacques; Self-Determination; Voting Patterns; Voting Schemes 



Barber, Benjamin R. 1984. Strong Democracy: Participatory Politics for a New Age. Berkeley: University of California Press.

Dahl, Robert. 1956. Preface to Democratic Theory. Chicago: University of Chicago Press.

Dewey, John. 1954. Democracy and Education. New York: Free Press.

Dunn, John. 2005. Democracy: A History. New York: Atlantic Monthly.

Elster, Jon, ed. 1998. Deliberative Democracy. Cambridge, U.K., and New York: Cambridge University Press.

The Federalist Papers. 1791. Introduction, table of contents, and index of ideas by Clinton Rossiter. New York: New American Library, 1961.

Fishkin, James S. 1991. Democracy and Deliberation: New Directions for Democratic Reform. New Haven, CT: Yale University Press.

Michels, Robert. 1911. Political Parties: A Sociological Study of the Oligarchical Tendencies of Modern Democracy. Trans. Eden Paul and Cedar Paul. New York: Free Press, 1966.

Pateman, Carole. 1970. Participation and Democratic Theory. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press.

Rousseau, Jean-Jacques. 1762. The Social Contract. In On the Social Contract, with Geneva Manuscript and Political Economy, ed. Roger D. Masters, trans. Judith R. Masters. New York: St. Martin’s, 1978.

Tocqueville, Alexis de. 1840. Democracy in America. Trans. Phillips Bradley. New York: Knopf, 1994.

Benjamin R. Barber

International Encyclopedia of the Social Sciences
COPYRIGHT 2008 Thomson Gale

© 2016


Posted in News and politics | Tagged , , , | Leave a comment