Ο ΜΟΝΟΘΕΙΣΜΟΣ ΤΩΝ ΓΕΦΥΡΑΙΩΝ ΕΜΠΕΡΙΕΧΕΙ ΠΑΜΠΟΛΛΑΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΕΛΛΗΝΙΚΑΣ ΡΙΖΑΣ (α)

Αρχαία Ελλάδα και Αρχαίο Ισραήλ

Η αντιπαράθεση που υπάρχει μερικές φορές περί της αξίας του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού και της σχέσης του με την ιστορία των Ιουδαίων φθάνει συχνά στα άκρα. Είναι τόση η προκατάληψη περί  του θέματος, που ακόμα και η διεξαγωγή διαλόγου καθίσταται αδύνατη. Και όμως δεν χρειάζεται αυτή η αντιπαράθεση, αφού ο κάθε λαός και ο κάθε πολιτισμός αξίζουν τον σεβασμό όλων μας. Θέλοντας όμως να κάνουμε λόγο για τα δύο αυτά μεγάλα και αξιόλογα μεγέθη, θα καταθέσουμε μερικές σύντομες σκέψεις. 
Δεν μπορεί κάποιος να μην θαυμάσει τα τεχνουργήματα του αρχαίου πολιτισμού της πατρίδας μας. Αυτά άλλωστε από μόνα τους αποδεικνύουν την μεγάλη πολιτιστική πρόοδο των προγόνων μας, την οποία γηγενείς και ξένοι θαυμάζουν και σέβονται μέχρι και σήμερα. Στις  τέχνες και στα γράμματα είναι αδιαμφισβήτητη η μεγάλη άνθιση και το αποτέλεσμα διάχυτο και ορατό. Ας σταθούμε όμως μόνο στην θρησκευτικότητα των αρχαίων ελλήνων και ας δούμε στην συνέχεια, με κάποιους ίσως παραλληλισμούς, την αντίστοιχη στην Ιουδαία.
Μελετώντας την αρχαία ελληνική θρησκεία μπορείς να αντιληφθείς τί είδους ανθρώπους «παράγει». Πρόκειται για κοινωνίες που προσεγγίζουν τους «θεούς» με μια προσέγγιση κάπως φοβική. Φοβάται ο Έλληνας τον Θεό, ο οποίος έρχεται και επεμβαίνει συχνά μέσα στην ζωή του ως «από μηχανής θεός». Ο ίδιος θα δώσει μεγάλη σημασία στους χρησμούς ή καλύτερα θα κινηθεί με βάση αυτούς, ενώ και οι «μοίρες» με παρόμοιο τρόπο έχουν προκαθορίσει γι’ αυτόν τα μέλλοντα και τις εξελίξεις. Στην αρχαία θρησκεία γίνεται και κάτι άλλο. Ο άνθρωπος οδηγείται σε μια αυτοθέωση. Θα τον δούμε να γίνεται ημίθεος ή να είναι «κένταυρος», όλο αυτό όμως σε μια ατμόσφαιρα κάποιας ηθικής και κάποιας δικαιοσύνης, αλλά μακριά από το μεγάλο γεγονός της αγάπης. 
Όμως και στην θρησκεία των Εβραίων θα εντοπίσουμε συμπεριφορές και γεγονότα που θα είναι βίαια και αποτροπιαστικά. Θα καταγραφούν όλα αυτά, αλλά ποτέ δεν θα επαινεθούν και θα τους εμπνεύσει σε τέτοιες καταστάσεις ο Θεός. Μέσα στην Παλαιά Διαθήκη που γίνεται αναφορά σε περιστατικά βίας και άλλης παραβατικότητας δεν υπάρχει η «θεία κάλυψη». Ο Θεός δια των δικαίων Του και των προφητών Του δίνει το Νόμο Του. Θα ισχύει το σχήμα αμαρτία-τιμωρία, αλλά θα διαγράφεται σταδιακά μια αλλαγή προς αυτό. Θα αχνοφαίνεται η «αγάπη», η  συγχωρητικότητα, η πραγματική πίστη χωρίς ανταλλάγματα. Η ανάπτυξη του μονοθεϊσμού που ξεκινά στους τόπους της Ιουδαίας, που δικαίως θα χαρακτηριστούν αργότερα «Άγιοι Τόποι», θα κάνει τον ερχόμενο Μεσσία να θελήσει με μεγαλύτερη «ασφάλεια» να ξεκινήσει το σωτηριολογικό του έργο από εκεί. Ειδικά με το κήρυγμα των Προφητών θα προλειαίνεται η παρουσία του Χριστού με την παροχή μετάνοιας, ως ελευθερίας, πίστεως,  ελπίδας, πραγματικής σωτηρίας. Ο Προφήτης Ωσηέ θα εκφράσει ευθαρσώς την πεμπτουσία της πραγματικής Πίστης και λατρείας μιλώντας περί αγάπης στο Θεό και στους ανθρώπους. Μέσω αυτής της ρήσης και τόσων άλλων προφητικών εκφράσεων θα αναφανούν τα υψηλά όρη της θεολογίας της Καινής Διαθήκης.
Για τους χριστιανούς η ιστορία των Εβραίων δεν είναι το ζητούμενο, αλλά μέσα από την παρουσία Του ανάμεσα στον λαό αυτό, ανακαλύπτουμε τα ίχνη Του. Δεν διδασκόμαστε  ιστορία μελετώντας την Παλαιά Διαθήκη, -αν και υπάρχουν πολλά ιστορικά στοιχεία- ερευνούμε  την απαρχή και την εξέλιξη της αποκάλυψής Του στον κόσμο. Παρατηρούμε, θαυμάζουμε και ομολογούμε!  Προσεγγίζουμε την Βίβλο γιατί εκεί βρίσκεται η Ιερή Ιστορία, γιατί εκεί  ανακαλύπτουμε τον Θεό που «κρύβεται» μέσα της καθώς και για να μάθουμε τί είδους επικοινωνία ζητά από εμάς. 
<p>Η ιστορία του Ισραήλ δεν χρειάζεται να μας φοβίζει και να βρισκόμαστε επιφυλακτικοί απέναντί της. Αντίθετα χρειάζεται μελέτη για να κατανοήσουμε πράγματα και αλήθειες που αναφέρονται στην Αγία Γραφή. Το ότι οι ίδιοι οι Ιουδαίοι δεν σεβάστηκαν την επιλογή της Σαρκώσεως του Θεανθρώπου από την γη τους και οι προγονοί τους μάλιστα τον οδήγησαν στον Σταυρό αποδεικνύεται ότι δεν έχουν κάποια ιδιαίτερη θέση ανάμεσα στα έθνη.  Άλλωστε ο Θεός δεν ήταν δυνατόν να κλειστεί σε κανένα ανθρώπινο καλούπι, όπως κακώς το εννόησαν οι ίδιοι. Ήρθε να φέρει έναν άλλο νόμο, πέρα και πάνω από αυτούς, πού αφορά σε ολόκληρη την γη, σε κάθε άνθρωπο. Η απάντηση γιατί ο Θεός διάλεξε τον συγκεκριμένο χώρο και χρόνο ανήκει στις προαιώνιες βουλές Του και ίσως ξεπερνά την δική μας δυνατότητα  γνώσης.
Ως Έλληνες και ως χριστιανοί δεν ζούμε καμιά σχέση αντίφασης, θαυμάζουμε τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό της πατρίδας μας, καμαρώνουμε γι’ αυτόν αλλά δεν θεοποιούμε «θεότητες» που δεν μπορούμε να έχουμε για πρότυπά μας. Αποδεχόμαστε το κήρυγμα του μεγάλου αποστόλου των Εθνών Παύλου και τα όσα εκφώνησε στην Πνύκα τόσους αιώνες πριν. Πιστεύουμε ως Θεό τον Εσταυρωμένο και Αναστάντα Χριστό και αγωνιζόμαστε να βαδίσουμε σύμφωνα με όσα  Εκείνος δίδαξε και όσα οι άγιοί μας έζησαν βιωματικά φθάνοντας μέχρι και την θυσία τους για την Πίστη τους σ΄Αυτόν. Χαιρόμαστε και καμαρώνουμε και για την Πίστη μας και για την Πατρίδα μας γνωρίζοντας να διακρίνουμε την σχέση τους και τις διαφορές τους.
<p>Εν τέλει μιά διαπίστωση. Το παράδοξο πού μπορούμε να παρατηρήσουμε είναι ότι οι Ιουδαίοι ενώ ξεκίνησαν με μιά μονοθεϊστική προσέγγιση δέν αποδέχονται μέχρι και σήμερα την θεότητα του Χριστού, ενώ οι Έλληνες ξεκινώντας με ειδωλολατρική βάση πίστεψαν, ακολούθησαν και ακολουθούν τόν Χριστό και την Εκκλησία Του στήν μεγάλη πλειοψηφία τους. Αυτά είναι τα θαυμαστά μεγαλεία του Θεού!

Του αρχιμ.Ιακώβου Κανάκη

ΠΗΓΗ https://www.arcadiaportal.gr/

🌿

Η ΦΥΛΗ ΔΑΝ ΚΑΙ ΟΙ ΔΑΝΑΟΙ.

Μια από τις πολλές μορφές της Ιώς, μεσανατολικής προέλευσης, αλλά με Αιγυπτιακά σύμβολα. «Εμί μεν ούν λέγειν μεν τα υπόΕλλήνων λεγόμενα ανάγκη πείθεσθαι δε πάσιν ουκέτι ανάγκη»(Είμαι λοιπόν υποχρεωμένος να αναφέρω όσα ισχυρίζονται οι Έλληνες, αλλά δεν είμαι υποχρεωμένος και να τα πιστέψω όλα. ). Παυσανίας

Οι απόγονοι της Αγελάδας, του Δία,του Νείλου και του Ποσειδώνα.Δαναούς αποκαλεί ο Όμηρος τους Έλληνες, γιατί η οικογένεια του Δαναού, ερχόμενη από την Αίγυπτο, βασίλεψε στο Άργος. Ο Δαναός δεν δημιούργησε δυναστεία, μια που τον διαδέχτηκε ο γιος του αδελφού του, Αίγυπτου, ο Λυγκέας. Αυτός παντρεύτηκε την κόρη του Δαναού Υπερμήστρα. Αλλά, οι Δυναστείες και οι Φυλές δεν ονομάζονταν από την γυναικεία γραμμή. Δηλαδή, το «Δαναοί» είναι κάπως αδικαιολόγητο για εθνικό όνομα. Ίσως ο Ποιητής μας ονόμασε έτσι για να μη μας ονομάσει… Αιγύπτιους. Ίσως όμως το «Δαναοί» να μην αναφέρεται τόσο στο μυθικό πρόσωπο, αλλά σε διάφορους όρους που σχετίζονται με τη ρίζα «δαν», που δεν είναι Ελληνική, μα Σημιτική… Μιλάμε σήμερα για «κρίση εθνικής ταυτότητας». Δεν υπολογίζουμε τους αρχαίους Μύθους που την… εγκαινίασαν.Πόσο Έλληνες ήταν ο Δαναός και ο αδελφός του, ο Αίγυπτος, σύμφωνα με την Ελληνική Μυθολογία; Να η γενεαλογία τους: Η κόρη του Αργίτη Βασιλιά Ίναχου, η Ιώ, τράβηξε την ερωτική προσοχή του Δία. Από την οργή της Ήρας, μεταμορφώθηκε σε αγελάδα, περιπλανήθηκε καταδιωκόμενη από την αλογόμυγα που έστειλε η θεά, και φτάνοντας στην Αίγυπτο έκανε τον Έπαφο με τον Δία.Οι απόγονοί του παρέμειναν εκεί. Ο Έπαφος έκανε τη Λιβύη με την κόρη του Νείλου Μέμφιδα. Η Λιβύη και ο Ποσειδώνας, έκαναν τον Βήλο, που με την κόρη του Νείλου Αγχινόη, έκανε τον Αίγυπτο και το Δαναό. Αυτοί και όλη τους η οικογένεια, πρόγονοι και απόγονοι, βασίλεψαν στην Αίγυπτο, Φοινίκη, Κιλικία, Τροία, Συρία, Αιθιοπία, κλπ, γινόμενοι γενάρχες – βασιλείς αυτών των φυλών. Σε τέσσερις γενιές, μόνο μία πρόγονός τους είναι Ελληνίδα. Οι υπόλοιποι είναι ντόπιες νύμφες και ποταμοί, ή θεοί, που, και διεθνείς ήταν (κατά τους Έλληνες) και γονιμοποιούσαν βασιλικές γενιές σε όλον τον πλανήτη και σε κάθε φυλή, σύμφωνα με την Ελληνική Μυθολογία, πάλι. Αναφέρεται πως όσοι Έλληνες έψαχναν την Ιώ, εγκαταστάθηκαν στην Μέση Ανατολή γιατί δεν τολμούσαν να επιστρέψουν άπρακτοι. Ήταν δηλαδή πιο πολύ πρόσφυγες παρά άποικοι ή κατακτητές. Η Ιώ, για τους Έλληνες, αντανακλούσε την αρχαιότατη και σχεδόν ξεχασμένη διεθνή επιρροή του προϊστορικού πολιτισμού του Αιγαίου. Στα Ιστορικά χρόνια επέζησε σα Μύθος, και μάλιστα μόνο σαν η αρχή του… Το μυθικό πρότυπο (μοτίβο) της εξιστόρησης, όμως, είναι παρμένο από Μεσανατολικούς Μύθους, γιατί η αφήγηση γεννήθηκε κατά την διάρκεια των «σκοτεινών αιώνων», της παρακμής των Μυκηνών, όταν η Ασιατική επιρροή κυριαρχούσε.Ο Μύθος συμβόλιζε τις μετακινήσεις πληθυσμών, πράγμα σύνηθες εκείνη την εποχή, τους οποίους η Δάμαλις Ιώ καθοδηγούσε με τη μορφή της δυνατής Αγελάδας, Μητέρας και Τροφού του λαού της. Το ίδιο ίσχυε και για τις μεταναστεύσεις των Εβραίων. (ο γνωστός «χωνευτός Μόσχος» της «Εξόδου»). Η Ιώ ταυτίζονταν και με το επακόλουθο χτίσιμο νέων πόλεων, που θεμελιώνονταν χρησιμοποιώντας Μαντικές αγελάδες, όπως στην περίπτωση της Βοιωτικής Θήβας, της Τροίας, (Ιλίου) και πολλών πόλεων στην Παλαιστίνη. Έτσι, αντιστοιχούσε με την θεότητα που βοηθούσε στο χτίσιμο της πόλης. (Στην Θήβα, πχ, αποκαλούσαν την Αθηνά «Όγκα», αγελάδα στα Φοινικικά) Η Ιώ ταυτίζονταν ακόμα και με την ίδια την πόλη, όπως με την ομώνυμή της, Εβραϊκή Σ-ιώ-ν, που ήταν ταυτόχρονα αγελάδα και πόλη:«Σήκω και αλώνισέ τους, κόρη της Σιών, γιατί θα σου κάνω τα κέρατά σου σιδερένια και τις οπλές σου χάλκινες, και θα λιώσεις και θα ισοπεδώσεις με αυτές έθνη και λαούς…» Μάλιστα, ο Ηρόδοτος βεβαιώνει πως, αντίθετα με τα άλλα Μυθολογικά πρόσωπα και θεούς, όλοι οι λαοί αποκαλούσαν την Ιώ με το ίδιο όνομα. Στην Αίγυπτο την είπαν Ίσιδα. Και οι Εβραίοι, Σιών την έλεγαν.

(Ίσις + Ιώ = Σιών) Η Ιώ ήταν γενάρχης όλων των λαών της Ανατολικής Μεσογείου, σύμφωνα με την Ελληνική Μυθολογία, αλλά την Παλαιά Διαθήκη: «…Και να, οι αλλόφυλοι, και η Τύρος, και ο λαός των Αιθιόπων, αυτοί εκεί γεννήθηκαν. Λένε οι άνθρωποι, ΄΄μητέρα μας Σιών΄΄, οι άνθρωποι μέσα της γεννήθηκαν, και την θεμελίωσε ο ίδιος ο Ύψιστος». Όπως καταλάβαμε, η Ελληνική εκδοχή του Μύθου δεν ήταν η μοναδική. Οι Αιγύπτιοι έλεγαν πως η Ιώ τους δόθηκε σα νύφη από τους Έλληνες. Στην αφήγηση του Δίκτη για τα Τρωικά, παρουσιάζεται ο Τρώας Αινείας να ισχυρίζεται πως η Ιώ κατάγονταν από την Σιδώνα της Φοινίκης, και απήχθη από τους Έλληνες, όπως άλλωστε, αργότερα, και η κόρη του Φοίνικα βασιλιά Αγήνορα, η Ευρώπη. Έτσι, έφυγε από το Άργος για να επιστρέψει στην πατρίδα της.Ο Ερμής σκοτώνει τον ΆργοΤώρα εξηγείται καλύτερα η φρούρησή της από τον Άργο, που δεν έγινε, συνεπώς, λόγω ζηλοτυπίας της Ήρας, αλλά για να συνεχιστεί η αιχμαλωσία της. Από τον Άργο απαλλάχτηκε χάρη στον Ερμή, θεό της Παλαιστινιακής πόλης των Σικίμων, (Σικίμιος Ερμής) πατρίδας του πρώτου ιερέα του Θεού του Υψίστου, Μελχισεδέκ, που ήταν επίσης απόγονος της Ιώς, κατά τους Βυζαντινούς χρονογράφους. Η σχέση του Ερμή με τους Φοίνικες και τους Εβραίους είναι στενή, μια που το Ασιατικό του όνομα, Ναμπού, σημαίνει «Προφήτης» στα Εβραϊκά, (Ναβί) δηλαδή κάποιος που, σαν τον Ερμή, μεταφέρει μηνύματα του Θεού! (τα στοιχεία είναι άπειρα, βλ. ειδικό κεφάλαιο)Ακόμα, αυτή η άποψη εξηγεί πολύ καλύτερα το γιατί και πως η Ιώ και οι απόγονοί της παρέμειναν στην Αίγυπτο και την Φοινίκη. (που ήταν ένα κράτος για μεγάλο διάστημα) Η εγκυρότητα αυτής της εκδοχής ενισχύεται και από το τέλος της Ελληνικής παραλλαγής.[9] Ενώ οι απόγονοι της βασιλεύουν στην Αίγυπτο και η ίδια παύει να έχει μορφή αγελάδας, η Ιώ περνά τις τελευταίες της μέρες στο όρος Σίλπιο της Συρίας. Πιθανά, εκεί ήταν η πατρίδα της.

Οι πατριώτες μας, οι Δαναοί… Ο Ηρόδοτος αποκαλεί, πολύ σωστά, τους απογόνους της Ιώς: «Αιγύπτιους ιθαγενέες». Λέει πως οι γενιές των βασιλέων του Άργους δεν μπορούν να θεωρηθούν Έλληνες, παρά μόνο μετά τον Περσέα, (χωρίς αυτόν) και προσθέτει: «το πώς ήρθαν οι Αιγύπτιοι και παρέλαβαν τις βασιλικές εξουσίες των Δωριέων, το έχουν καταγράψει άλλοι [ιστορικοί]» Διάφοροι σύγχρονοι θαυμαστές της… αρχαιότητας έχουν βαλθεί να ανακηρύξουν τον Ηρόδοτο προδότη.Τα ίδια του σέρνει και ο Πλούταρχος. Μήπως, λοιπόν, ο Στράβωνας τα ιστορεί αλλιώς;«Λέει λοιπόν ο Εκαταίος ο Μιλήσιος για την Πελοπόννησο, πως πριν από τους Έλληνες την κατοίκησαν βάρβαροι. Σχεδόν δε και ολόκληρη η Ελλάδα ήταν κατοικία βαρβάρων παλιά, απαριθμώντας από όσους από αυτούς αναφέρονται, τους λαούς που έφερε από την Φρυγία ο Πέλοπας στην αποκαλούμενη από αυτόν Πελοπόννησο, τον Δαναό που ήρθε από την Αίγυπτο, τους Δρύοπες, Καύκωνες, Πελασγούς, Λέλεγες καὶ άλλους, που μοιράσανε όσα ήταν κάτω και πάνω από τον Ισθμό. Την μεν Αττική πήραν οι Θράκες του Εύμολπου, την Δαυλίδα της Φωκίδας ο Τηρέας, την Καδμεία οι Φοίνικες του Κάδμου, και την Βοιωτία όλη οι Άονες, Τέμμικες και Ύαντες».

Δύσκολο επάγγελμα η αρχαιολατρεία!Μερικοί τέτοιοι αρχαιολάτρες πιστεύουν πως οι Δαναοί ήταν Έλληνες, και θεωρούν πως ο Μύθος της Ιώς είναι απόδειξη πως ο Αιγυπτιακός πολιτισμός είναι Ελληνικής καταγωγής. Πράγματι, δυναστείες που κατάγονταν από την Ιώ βασίλεψαν, εκτός από την Ελλάδα, στην Φοινίκη, την Θράκη, την Τροία, την Φρυγία, αλλά και το Ισραήλ. Ας επεκτείνω τον συλλογισμό τους, λοιπόν, και ας δούμε πού θα φτάσει. (Καταλάβατε ήδη, άλλωστε) Για να παραφράσω τον Παυσανία, δεν είμαι υποχρεωμένος να πιστέψω όσα… ισχυρίζομαι. Γνήσιος Έλλην είμαι, άλλωστε, Αιγύπτιος Δαναός.

Στους κόλπους του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ…Ο πατέρας του Δαναού, Βήλος, πήγε στη Μεσοποταμία. Λέγανε πως ονομάτισε το θεό Βήλο της… Βαβυλώνας, που ταυτίζονταν με τον Δία. Το όνομα είναι Φοινικικό-Σημιτικό. (Μπελ, Βαάλ, κλπ.) Έτσι διέδιδε τον… Ελληνικό πολιτισμό! Ακόμα και στην Κορινθία, αφιέρωναν στην Υγεία, «στη θεά, και ζώνες βαβυλωνιακών φορεμάτων».

Διόδωρος Σικελιώτης: «Λοιπόν, οι Αιγύπτιοι λένε πως μετά από αυτά, σπάρθηκαν πολλές Αιγυπτιακές αποικίες σε όλο τον κόσμο. Γιατί ο Βήλος,» [απόγονος της Ιώς] «που πίστευαν πως ήταν γιος της Λιβύης και του Ποσειδώνα, πήγε αποίκους στη Βαβυλώνα. Αυτός εγκαταστάθηκε κοντά στον Ευφράτη ποταμό, και καθιέρωσε ιερείς παρόμοια με αυτούς της Αιγύπτου, απαλ­λαγμέ­νους από φόρους και κάθε υποχρέωση, που οι Βαβυλώνιοι τους λένε Χαλδαίους…» [πρόγονοι του Αβραάμ] «….λένε επίσης πως με τον ίδιο τρόπο ξεκίνησαν όσοι, ακολου­θώντας τον Δαναό,» [απόγονος της Ιώς] «συνοίκησαν μια από τις παλιότερες Ελληνικές πόλεις, το Άργος. Μερικοί ακόμη, ξεκινώντας από αυτούς,» [τους Αιγύπτιους] «δημι­ούργησαν και το έθνος των Κόλχων στον Πόντο, και αυτό των Ιουδαίων στη μέση Αρα­βίας και Συρίας. Γι αυτό και σε αυτές τις φυλές υπάρχει η συνήθεια να περιτέμνονται τα παιδιά που γεννιούνται, μια που το έθιμο ήρθε από την Αίγυπτο…» Αν τα παραπάνω σας φαίνονται υπερβολικά, δυο αράδες παρακάτω, ο Διόδωρος λέει τα ίδια και για την Αθήνα… (μαζί και ο Πλάτωνας στον Τίμαιο και Κριτία) Ο Βήλος έγινε πρόγονος και των Αράβων, μια που η κόρη του Θρονία έκανε τον Αράβιο, τον γενάρχη των Αράβων με τον Ερμάονα. Να προσθέσουμε πως άλλο ένα παρακλάδι της οικογένειας της Ιώς, ο Αγήνωρ και οι γιοί του, Φοίνικας, Κάδμος, Κίλικας, Σύρος, βασίλεψαν στην Φοινίκη και τις άλλες ομώνυμες περιοχές, καθώς και στις Θήβες της Τροίας και της Ελλάδας.

Οι Εβραίοι κατάγονταν άμεσα και από την Αίγυπτο, αλλά και από τους Χαλδαίους του Βήλου, γιατί σε αυτούς ανήκε ο Αβραάμ. Σύγχρονοι ερευνητές ανακαλύπτουν συγγένεια Εβραίων και Αράβων. Ούτε και η Βίβλος την αρνείται, μια που ο Ισμαήλ, ο Βιβλικός γενάρχης τους, ήταν γιός του Αβραάμ και της Άγαρ. (ενώ οι άλλες φυλές κατάγονται από τον πολύ αρχαιότερο Νώε, άρα έχουν μικρότερη συγγένεια με τους Εβραίους) Αν και η Ελληνική γενεαλογία των Αράβων είναι διαφορετική, ανάγεται, σε κάθε περίπτωση, στον Βήλο, και τεκμηριώνει ταυτόσημη συγγένεια με τους Εβραίους. Άντε να τα εξηγήσεις αυτά στη Λωρίδα της … Το μνήμα του Βήλου σώζονταν στη Βαβυλώνα, τουλάχιστο μέχρι την εποχή του Ξέρξη. Ο νεκρός ήταν μέσα σε λάδι. Ο (θνητός) Βήλος έγινε γενάρχης των Μεσοποτάμιων Χαλδαίων, που τους έφερε από την Αίγυπτο, και τους εγκατάστησε ως ιερείς στις όχθες του Ευφράτη, όπως είπαμε. Γόνος τους ήταν ο… Αβραάμ, και φυσικά, οι δικοί του απόγονοι, οι Εβραίοι!«Οι Χαλδαίοι» /…/ «ήταν οι αρχηγοί του γένους μας» [των Εβραίων] «και λόγω συγγένειας μνημονεύουν τους Ιουδαίους στα γραπτά τους». Δηλαδή, οι Εβραίοι ήταν σπορά του… Δία και του Ποσειδώνα, και μακρινοί ξάδερφοι του Δαναού, αλλά και των Φοινίκων Αγήνορα και Κάδμου, που ήταν απόγονοι της αγελαδοκόρης Ιώς. Ωραίοι ως Έλληνες… Ο Αβραάμ, ακούγοντας το κάλεσμα του Θεού, άφησε την πατρίδα του και μετοίκισε στην Παλαιστίνη, πηγαίνοντας προσωρινά και στην Αίγυπτο.

Το ότι οι Δαναοί ήταν Αιγύπτιοι, και φυλετικά συγγενείς των Εβραίων, δεν το λέω εγώ, όπως βλέπετε… Η διατύπωση του Διόδωρου μας αφήνει να υποψιαστούμε (τι να υποψιαστούμε, το λέει καθαρά) πως οι Δαναοί περιτέμνονταν, πράγμα σίγουρο για τους Φοίνικες, δηλαδή τον Κάδμο, τον ιδρυτή της Θήβας και παππού του θεού Διονύσου… Οι Φοίνικες ήταν επίσης απόγονοι της Ιώς. Οι «Ψαλμοί του Δαυίδ» αφήνουν σαφείς υπαινιγμούς για την κοινή καταγωγή Εβραί­ων και Φοινίκων από την «Σιών» (=Ιώ) την πρόγονο και των Δα­ναών. Τα… απόκρυφα μυστικά που… αποκαλύπτουμε ήταν πασίγνωστα ανέκαθεν.Να ένα έμβλημα της αίρεσης των “Καθαρών” όπου συνδυάζεται ο Χαλκούς Όφις του Μωυσή(και του Ασκληπιού) η “Χρυσή Δάμαλις” Ιώ, και το “σκεύος της Θείας Χάριτος” Μαρία. (Η Θεοτόκος) Οι Καθαροί λέγεται πως ήταν Παυλικιανοί εξόριστοι που διασκορπίστηκαν στη Δύση,εκτοπισμένοι από την Μικρά Ασία, απάνω στην διαδρομή της Ιώς δηλαδή… Ένας απόγονος του Αβραάμ, γιος του Ιακώβ, ονομάστηκε Δαν(-αός), καθώς και μια από τις Φυλές του Ισραήλ. Το τοπωνύμιο Δαν προϋπήρχε του Αβραάμ. Αυτό είναι φυσικό. Η οικογένεια του Δαναού, οι πρόγονοί του, ήταν ήδη εγκατεστημένη εκεί, «δεκατρείς γενιές» πριν αυτόν. Μέλος τους ήταν και ο πρώτος ιερέας του Ενός Θεού «των Εβραίων», (Ιεχωβά) ο Μελχισεδέκ. (δες παρακάτω) και ο άλλος ιερέας Του, ο πεθερός του Μωυσή και «Ιερέας των Ελλήνων» Ιοθώρ, στο Σινά. Κανείς από τους δύο δεν ήταν Εβραίος.

Η μαμά του Δαν ονομάζονταν Βαλλά, το θηλυκό του προγόνου Βήλου και συγγενή του Δαναού… Το όνομα εμφανίζεται συχνά στους Εβραίους, (Βααλιμάθ) και καθορίζει –φυσικά- και ένα μήνα του Ιουδαϊκού ημερολογίου, (Βαάλ) γιατί οι Χαλδαίοι μπορεί να εγκαταστάθηκαν στη Μεσοποταμία ως ιερείς του «Διός Βήλου», αλλά απέκτησαν παγκόσμια φήμη ως αστρολόγοι. Η αστρολογία, τότε, θεωρούταν ως η επιτομή της Σοφίας. Έτσι, η Χαλδαϊκή καταγωγή του Αβραάμ ήταν ένας τίτλος ισότιμος των ανώτερων σημερινών πανεπιστημιακών. Ο Κλήμης Αλεξανδρείας θεωρεί πως και ο Μωυσής ήταν Χαλδαίος, που οι πρόγονοί του ήρθαν στην Αίγυπτο λόγω λιμού. Και ο Προφήτης Ηλίας, καίγοντας τους αντιπάλους του με πυρ εξ ουρανού, ακολουθούσε Χαλδαϊκές μεθόδους. Οι Χαλδαίοι γύριζαν και έκαιγαν τα αγάλματα των άλλων θεών, για να αποδείξουν πως ο δικός τους θεός, η φωτιά, ήταν ισχυρότερος.Τη συνήθεια υιοθέτησαν οι πιστοί του Απόλλωνα, που έκαιγαν τελετουργικά το κατάλυμα του Πύθωνα κάθε χρόνο στους Δελφούς, και το ολοκλήρωσαν οι Χριστιανοί καίγοντας τον Ιούδα-Καρνάβαλο. (και όχι μόνο αυτόν)

«Άλλες» παραλλαγές Οι Βαβυλώνιοι ταύτιζαν τον Βήλο με τον Κρόνο, και γενεαλογούσαν από αυτόν τους Εβραίους, τους Φοίνικες, τους Αιθίοπες και τους Αιγύπτιους. Και πάλι οι Εβραίοι είναι συγγενείς –αδέλφια(!) του Διός Βήλου…Άλλοι έλεγαν πως την αστρολογία βρήκε ο Άτλας, που ταυτίζονταν με τον Εβραίο Ενώχ, που έκανε το Μαθουσάλα, που διδάχτηκε από τους αγγέλους.Άλλοι έλεγαν πως ο Ιεροσόλυμος και ο Ιουδαίος ήταν παιδιά του Τυφώνα, γιου της Ήρας (με παρθενογένεση) ή της Γης. Εγγονοί της Ήρας οι Εβραίοι, λοιπόν, ή αδέλφια των Τιτάνων και των Γιγάντων. Αλλά και ο Τυφών, αν και αντίπαλος του Δία, πρέπει να θεωρείται Ελληνικός θεός-αν θεωρήσουμε τους Ολύμπιους ως Έλληνες, δηλαδή. Φυσικά, η σύγκρουση των δυο θεών ξεκίνησε στην Κιλικία και την Συρία…Άλλη εκδοχή, σύμφωνα με τον Εστιαίο, είναι πως μετά τον Κατακλυσμό, οι ιερείς του Δία κατέληξαν στη Βαβυλώνα: «Όσοι από τους ιερείς διασώθηκαν, παίρνοντας τα ιερά του Ενυαλίου Διός, ήρθαν στο Σεναάρ της Βαβυλωνίας…» Από εκεί διασκορπίστηκαν στη γη.Η κοιλάδα Σεναάρ αναφέρεται και στη Βίβλο, ως το πρώτο μέρος που συγκροτήθηκε ανθρώπινη κοινωνία μετά τον Κατακλυσμό.Ο Αριστοτέλης έλεγε πως οι Εβραίοι ήρθαν από την Ινδία. Δεν υπάρχει αντίφαση με τα παραπάνω, ας είναι καλά τα αδέλφια μας οι Τρώες. Ο Τρώας Μέμνων ήταν ταυτόχρονα βασιλιάς των Ινδών, των Αιθιόπων και στρατηγός των Ασσυρίων –δηλαδή των Μεσοποτάμιων, από όπου ήρθε και ο Αβραάμ. Ο στρατός που έφερε ο Μέμνων για να υπερασπίσει την Τροία ήταν από το Ελάμ, τα μετέπειτα Περσικά Σούσα, όπου κατοικούσαν και μελαμψοί Ινδοί, που τους αποκαλούσαν «Αιθίοπες». Το όνομα Ελάμ υπήρχε και στο Ισραήλ, και ο Μέμνων ήταν γνωστός εκεί ως θαυματουργός! Οι Εβραίοι μάγοι ονομάζονταν Έλυμοι, από το Ελάμ,και το πρωτοπαλίκαρο του Αινεία, τον Έλυμο.

Αφιερώνω εδικό κεφάλαιο για το θέμα, που είναι τεράστιο.Σε όλες τις παραλλαγές, η Μυθολογική συγγένεια των Εβραίων με την… Αρία …Ινδο-Ευρωπαϊκή Φυλή είναι προφανής, και παντού ο Αβραάμ παρουσιάζεται ως πρώην Ιερέας του Δία! (αχ βρε Αδόλφε…) Η καταγωγή των Εβραίων από την Ιώ, όμως, είναι η πιθανότερη, γιατί επιβεβαιώνεται από άλλα στοιχεία. (1) Τη σχέση Εβραίων-Αιγύπτου =Ιώς, και(2) το τοτέμ της «δαμάλεως» =Ιώς στον Ιουδαϊσμό, στοιχεία που θα αναλύσουμε αμέσως. 1) Εβραίοι και ΑίγυπτοςΑπό την Αίγυπτο και τη Μεσοποταμία, λοιπόν, ήταν η μυθική καταγωγή των Εβραίων. Οι Αιγύπτιοι παραδέχονταν πως ήταν δικοί τους άποικοι, που αρχικά, «ως κατά μηδέν Αιγυπτίων τον τρόπον διαφέρειν (οι Εβραίοι)» «…Εκείνη την ημέρα το Ισραήλ θα είναι ο τρίτος ευλογημένος λαός στη γη σε σχέση με τους Ασσύριους και τους Αιγύπτιους, στη γη που ευλόγησε ο Κύριος Σαβαώθ…», ακούσαμε να λέει ο Ησαΐας… Και ο «Έσδρας» μας αποκαλύπτει πως ο Φαραώ πίστευε στον Ιεχωβά!«…πλανήθηκαν οι Έλληνες. Την αποκάλυψη την έδωσε ο θεός στους Αιγύπτιους, τους Φοίνικες και τους Χαλδαίους (Ασσύριοι αυτοί είναι) στους Λυδούς και τους Εβραίους…» συμπληρώνει και ο Πορφύριος, σχολιάζοντας ένα χρησμό του Απόλλωνα… «Εξ Αιγύπτου εκάλεσα τον υιόν μου» λέει ο Θεός των Εβραίων. (και των Χριστιανών) Εκεί επέστρεψαν με τον Ιωσήφ, για να φύγουν με τον Μωυσή. Ο Ιωσήφ, γιος του Ιακώβ, παντρεύτηκε την Αιγύπτια «…Ηλιοπολίτου ιερέως Ασενέθ θυγατέρα, εξ ης γεννήσαι παίδας.» Και ο Μωυσής «γυναίκα Αιθιόπισσαν έλαβε».Την ίδια πορεία προς Αίγυπτο ακολούθησε και ο Χριστός.Ακόμα και την εποχή των Αποστόλων, ένας «Αιγύπτιος» ξεσήκωσε τους Εβραίους σε επανάσταση. Οι Ρωμαίοι νόμιζαν πως ήταν ο… Παύλος: «Δηλαδή δεν είσαι εσύ ο Αιγύπτιος που λίγο πριν έκανε ταραχές και βγήκε στην έρημο οδηγώντας τους τέσσερις χιλιάδες σικάριους;»(Σικάριος = Εβραίος ξιφομάχος, μαχαιροβγάλτης, επαναστάτης κατά των Ρωμαίων) Αν δεν είχες κάνει στην Αίγυπτο, δεν σε άκουγαν στο Ισραήλ! Ούτε και στην Ελλάδα… «Ήταν τόση η ευλάβεια για την θεϊκή σοφία των Αιγυπτίων, και το μαρτυράνε οι σοφότεροι Έλληνες, οι Σόλων, Θαλής, Πλάτων, Εύδοξος, Πυθαγόρας, και όπως λένε μερικοί, και ο Λυκούργος, που πήγαν στην Αίγυπτο και συναναστράφηκαν με τους ιερείς. Λένε πως ο Εύδοξος μαθήτευσε στον Χόνουφι από τη Μέμφιδα, ο Σόλωνας στον Σόγχι από την Σάη, ο Πυθαγόρας τον Οίνουφι από την Ηλιούπολη…» (της Αιγύπτου) /…/ «…τα περισσότερα απ’αυτά που λέγονται ιερογλυφικά γράμματα» [Αιγυπτιακές γραφές -εντολές] « δεν διαφέρουν και πολύ απ’ τα Πυθαγόρεια παραγγέλματα… Ο Δίων ο Χρυσόστομος επιχειρεί να διαψεύσει ολοκληρωτικά τον Όμηρο, ισχυριζόμενος πως οι Τρώες νίκησαν στον πόλεμο. Για να τεκμηριώσει την άποψή του, και να εξασφαλιστεί, ίσως, από τις αποδοκιμασίες, μας προειδοποιεί πως η αποκάλυψη της «αλήθειας» σε αυτόν έγινε από Αιγυπτιακά αρχεία και Αιγύπτιους ιερείς!Οι Αιγύπτιοι στην Παλαιά Διαθήκη είναι οι σοφότεροι άνθρωποι, εκτός από τον… Σολομώντα: «…και επληθύνθη Σαλομών σφόδρα υπέρ την φρόνησιν πάντων αρχαίων ανθρώπων και υπέρ πάντας φρονίμους Αιγύπτου» Φυσικά, οι Ιουδαίοι έλεγαν πως η Αιγυπτιακή σοφία προήλθε από τον Αβραάμ, που πράγματι, είχε ταξιδέψει στην Αίγυπτο.Οι Αιγύπτιοι ισχυρίζονταν το αντίθετο.Λίγη σημασία έχει. Γράφει η Παλαιά Διαθήκη: «δεν θα σιχαθείς τον Αιγύπτιο, γιατί ήσουν μετανάστης στη χώρα του. αν γεννηθούν παιδιά τους» [εννοείται στο Ισραήλ] «μετά τρεις γενιές θα δικαιούνται να εισέρχονται στο ναό του Θεού.» [δηλαδή θα γίνουν Ιουδαίοι – θα τους επιτρέπεται να λατρεύουν τον Ιεχωβά]Η αιτιολογία της Βίβλου είναι άτοπη, γιατί οι Εβραίοι δεν ήταν «πάροικοι», αλλά υπόδουλοι στην Αίγυπτο. Η κοινή καταγωγή είναι λογικότερη ερμηνεία της επιβαλλόμενης συνάφειας.Παραδίδεται πως ο Φαραώ Ουαφρής έστειλε βοήθεια για να χτιστεί ο Ναός του Σολομώντα, «μυριάδας οκτώ» εργατών. Σύμφωνα με μια υπερβολική (κατά τη γνώμη μου) αφήγηση, ο Μωυσής έβαλε τις βάσεις της Αιγυπτιακής θρησκείας και πολιτισμού!Ακόμα και τα πιο χαρακτηριστικά γνωρίσματα του Ιουδαϊσμού, η περιτομή και η αποχή από το χοιρινό κρέας, αλλά και η αποχή των ιερέων από οινοπνευματούχα ποτά κατά τις ιερουργίες, φαίνεται πως ήταν έθιμα της ιερατικής Αιγυπτιακής τάξης, όπου ανήκε αρχικά και ο Μωυσής. «…όλοι αυτοί λοιπόν» [οι Αιγύπτιοι ιερείς] «και περιτέμνονται, και τροφές από χοιρινό δεν τρώνε, αλλά και από τους άλλους Αιγύπτιους, ούτε ένας δεν θυσιάζει γουρούνι στους θεούς». Τόσο ο Ηρόδοτος, όσο και ο Πλούταρχος, και άλλες πηγές, συμφωνούν με τα παραπάνω, με μερικές εξαιρέσεις που επιβεβαιώνουν τον κανόνα..Οι εχθροί του Σιωνισμού που συνήθως είναι και λάτρεις της ελληνικής αρχαιότητας, ισχυρίζονται πως ο Αιγυπτιακός πολιτισμός είναι Ελληνικής καταγωγής. Άρα και ο Ιουδαιοχριστιανικός… Ας κρατήσουμε, λοιπόν, το Εβραϊκό(😉 όνομα Ιορδάνης για αργότερα, σαν επιδόρπιο… Δεν αναφέρω τα… ξαδέλφια μας, τους Εβραίους τυχαία.

Η επέκταση της Αιγύπτου στην Μέση Ανατολή 2) Η Αγελάδα Ιώ: ο «χωνευτός μόσχος», η «χρυσή δάμαλις».Η πρόγονος του Βήλου, του Δαναού και του Αβραάμ, Ιώ, έφυγε από το Άργος, μεταμορφωμένη σε αγελάδα, διωγμένη λόγω της οργής της Ήρας, μια που ο Δίας την είχε ερωτευτεί. Τώρα καταλαβαίνουμε γιατί οι Εβραίοι λάτρεψαν τον «χωνευτόν μόσχον»,ένα μοσχάρι, μόλις γύρισε την πλάτη του ο Μωυσής. Ήταν γενάρχης τους, σύμβολο της Ιώς (Ιούς είναι το σωστό, αλλά εδώ δεν γράφουμε τίποτα «σωστό», μόνο την αλήθεια, ακόμα κι’ αν είναι «στραβή») και προστάτης τους, το Τοτέμ της Φυλής, που ο Προφήτης προσπάθησε να υποκαταστήσει με τον «χαλκούν όφιν» που τους έστησε, κατά διαταγήν του Ιεχωβά. Έγινε εβραϊκός εμφύλιος πόλεμος ανάμεσα στις δυο λατρείες, και φαινομενικά, κέρδισε αυτή του Όφεως. Παραδίδονται ανάλογοι Τοτεμικοί εμφύλιοι και στην Αίγυπτο. Η λατρεία των αγελάδων, όμως, δεν ξεριζώθηκε, αλλά επέστρεφε για αιώνες στο Ισραήλ. Ας μιλήσουμε πρώτα λίγο για το φίδι του Προφήτη, το οποίο λατρεύουμε ακόμα και σήμερα, με ανθρώπινη μορφή…Ταυρόμορφος θεός από το Ελάμ (Σούσα). Οι Εβραίοι Μάγοι ονομάζονταν “Έλυμοι”…Το φιδάκι του ΜωυσήΟ Χαλκούς Όφις σε φανταστικές αναπαραστάσεις και η ταύτισή του με τον Θεάνθρωπο.Η Παλαιά Διαθήκη δίνει στον Χαλκούν Όφιν το όνομα Νεεσθάν (Nehushtan ή Nehustan) αλλά μόνο επί βασιλείας Εζεκία, αιώνες αργότερα από την κατασκευή του. Η επίσημη αφήγηση λέει πως ο «χαλκούς όφις» στήθηκε για να θεραπεύει τα δαγκώματα των φιδιών. Ο ίδιος ο Μωυσής και ο Θεός του, όμως είχαν απαγορέψει κάθε κατασκευή ειδώλου, ακόμα και κάθε εικαστική απομίμηση έμβιων όντων! Είναι προφανές, και από στοιχεία που θα αναφέρουμε αλλού, πως αυτή η απαγόρευση δεν έγινε γνωστή στους Εβραίους παρά πολύ αργότερα. Με αυτές τις αντιφάσεις στο κείμενο της Γραφής, μπορούμε –δηλαδή υποχρεωνόμαστε- να δώσουμε μια άλλη ερμηνεία… Αυτή, όπως θα δούμε, όπως και να γυρίσουμε το θέμα, αντιστοιχεί απόλυτα με την Ελληνική Μυθολογία. Αν βέβαια συνεχίσουμε να αποκαλούμε τους Μύθους του Δωδεκάθεου… Ελληνικούς! Α) Μπορούμε να θεωρήσουμε πως το Θεραπευτικό Φίδι του Μωυσή ήταν το φίδι του ιαματικού θεού Ασκληπιού, που ταυτίζονταν με την μισομυθική μορφή του Αιγύπτιου Ιμχοτέπ, ως «Ασκληπιός Ιμούθης»…Β) Ο Ιεχωβάς, με το Ελληνικό του όνομα, ΙΑΩ, παριστάνονταν από τους Έλληνες με σκέλη φιδιού και κεφάλι κόκορα. Ο Θεός λοιπόν, είχε φιδίσια χαρακτηριστικά. Συνεπώς, ο Μωυσής, μέσω του Χαλκού Όφεως, προσπάθησε να επιβάλλει τον Νέο, Δικό του, (και Αιγυπτιακό) οφιοειδή Θεό, ονόματι Ιεχωβάς – Ιαώ, στους Εβραίους, που ήδη είχαν ως Τοτέμ την Αγελάδα. Ταύτιση του Χριστού –ΙΑΩ- με τον «Χαλκούν Όφιν» κάνει και ο Ευαγγελιστής Ιωάννης: «…και καθώς Μωυσής ύψωσεν τον όφιν εν τη ερήμω, ούτως υψωθήναι δειν τον υιόν του ανθρώπου…»

Ο Ι Α Ω. Γ) Άλλη πιθανή ερμηνεία είναι πως ο Προφήτης αντικατέστησε την λατρεία της αγελαδινής προγόνου με αυτή μιας παλιότερης, και πιο «κανονικής»: Το όνομα της Εύας, της πρώτης γυναίκας κατά τους Εβραίους, δεν σημαίνει «Ζωή», όπως μας λένε, αλλά, «θηλυκό φίδι»: «κατά την ακριβή των Εβραίων φωνήν όνομα Έυια δασυνόμενον ερμηνεύεται όφις η θήλεια». Άσε που οι Χριστιανοί έλεγαν πως με την Διονυσιακή επίκληση «ευοί σαβοί» και «υης άττης άττης υής» οι πρόγονοί μας υμνούσαν την Εύα, αφού η ευχή απαγγέλλονταν όσο κρατούσαν στα χέρια «όφεις παρείες». Αυτή ήταν ο «Χαλκούς Όφις»; Άσε που ο ίδιος ο Ιεχωβάς είχε και θηλυκή φύση, («Σαχίνα») πράγμα που τον ομοίωνε ακόμα πιότερο με την Εύα!Αν ο άνθρωπος πλάστηκε κατ’ εικόνα του Θεού, τότε το θηλυκό φίδι Εύα, είναι εικόνα Του, ακριβώς όπως παρίσταναν τον ΙΑΩ οι Έλληνες. Δεν τα λέω εγώ, μια που το συμπέρασμα βγαίνει αυτόματα από το παραπάνω κείμενο του Πατέρα της Εκκλησίας. Ο Θεός Ισραήλ, ο Υιός του Ανθρώπου, ο Κύριος των Δυνάμεων, μοιάζει με φίδι, σας αρέσει ή όχι.Δ) Και οι αναπαραστάσεις του Βάκχου σταυρωμένου («υψωμένου») σαν τον Χριστό, ταυτίζουν τον «Χαλκούν όφιν» με τον Θεό, μια που «Ιεχωβάς» μπορεί να σημαίνει «Γιαχ βαχ» = «θεός Βάκχος». Ο Διόνυσος «Ζαγραίος» σπάρθηκε από τον Δία σε μορφή φιδιού, κατά τους Ορφικούς… Ο Διόνυσος ταυτίζεται και με ταύρο, όπως θα δούμε παρακάτω, έτσι τα δυο τοτέμ των Εβραίων, ο Χαλκούς Όφις και ο Χωνευτός Μόσχος, Διαλέχτε και πάρτε….Διόνυσος, Ορφέας σταυρωμένοι…και η Αιγυπτιακή προέλευση όλων αυτών…Σήμερα στο Ισραήλ. Οι Εβραίοι πιστοί του “Χαλκού Όφεως”, παρά τις κατάρες της Παλαιάς Διαθήκης, έστησαν και πάλι το γκρεμισμένο Τοτέμ του Μωυσή , του Ασκληπιού, της Αθηνάς, του Απόλλωνα – Ώρου…Ενώ ο Ελ Γκρέκο βάζει έναν Δράκοντα (Δράκων=φίδι στα αρχαία Ελληνικά) να βγαίνει μέσα από το Άγιο Δισκοπότηρο εντελώς τυχαία, και τυχαία επίσης βάζει να το κρατάει ο Ευαγγελιστής Ιωάννης, που επίσης τυχαία έγραψε: «…και καθώς Μωυσής ύψωσεν τον όφιν εν τη ερήμω, ούτως υψωθήναι δειν τον υιόν του ανθρώπου…»…. Τυχαία επίσης, αυτές οι απεικονίσεις παραγγέλθηκαν από την Εκκλησία… Πίσω στη Γελάδα:Ένας τρικέρατος ταύρος από την αρχαία Ρώμη.(το μεσαίο κέρατο έχει σπάσει)Μαθαίνουμε έτσι γιατί η Παλαιά Διαθήκη αποκαλεί τον Ιωσήφ “ταυρο” και “μονόκερω ταυτόχρονα…Γράφει το «Δευτερονόμιον» για τον Ιωσήφ: «…Πρωτότοκος ταύρου το κάλλος αυτού, κέρατα μονοκέρωτος τα κέρατα αυτού. εν αυτοίς έθνη κερατιεί άμα έως άκρου γης…

Όσιρις – Άπις δηλ. ΔιόνυσοςΑιώνες μετά, μερικοί πίστευαν πως το άγαλμα του Σάραπι στην Αίγυπτο παρίστανε τον Ιωσήφ. Ο Σάραπις (ή Σέραπις) ήταν σύνθετη θεότητα που περιείχε και τον ταύρο Άπι. Παλιότερα, οι απόγονοι του Αβραάμ συνέχιζαν να παντρεύονται στην οικογένειά του, στη Μεσοποταμία. Από εκεί έφερε «τα είδωλα του πατρός αυτής» η γυναίκα και εξ αίματος συγγενής του Ιακώβ, Ραχήλ, που κατάγονταν από τον αδελφό του Αβραάμ.Η Παλαιά Διαθήκη δεν το παραδέχεται, αλλά «τα είδωλα» ήταν οι θεοί-Τοτέμ των Μεσοποτάμιων προπατόρων – συγγενών των Εβραίων, που έκλεψε και προσεταιρίστηκε η νεοπαγής «κατιούσα» Ιουδαϊκή φυλή. Ανάμεσά τους πρέπει να ήταν και η δάμαλις Ιώ. Θυμόμαστε τον μεγάλο αριθμό ανθρωποκέφαλων ταύρων στα Μεσοποταμιακά, Χιττιτικά και Περσικά μνημεία, στην πατρίδα του Αβραάμ. (και των Εβραίων απογόνων της Ιώς) Ο Ιακώβ, αν και μονοθεϊστής, δεν τα κατάστρεψε, αλλά τα έθαψε, μάλλον για να μεταδώσουν τη δύναμή τους στη νέα γη της Φυλής, σαν ιερά πατρογονικά αντικείμενα. Είναι χαρακτηριστικό πως η Παλαιά Διαθήκη λέει αντιφατικά, πως ο Ιακώβ τα«απώλεσε»(=εξαφάνισε), αλλά μας περιγράφει ακριβώς που! «Κατέκρυψεν αυτά Ιακώβ υπό την τερέβινθον την εν Σικίμοις». Μόνο χάρτη δε δίνει… Προφανώς, ο τόπος έγινε έκτοτε Εβραϊκό προσκύνημα! Το προσεκτικό θάψιμο ιερών κειμένων και ιερών αντικειμένων που δεν χρησιμοποιούνταν πια, για διάφορους λόγους, ήταν κοινή πρακτική στο Ισραήλ. Έτσι ανακαλύφθηκαν στις μέρες μας τα χειρόγραφα της «Νεκρής θάλασσας», ευλαβικά αποθηκευμένα από την αρχαία εποχή μέσα σε πιθάρια, σε απρόσιτες σπηλιές. Μερικά από αυτά περιέχουν αιρετικά (για τον Ιουδαϊσμό) κείμενα, αλλά αποθηκεύτηκαν με τον ίδιο σεβασμό.Μετά τον Ιακώβ σταμάτησαν (περιέργως;) τα παντρολογήματα με τους Μεσοποτάμιους συγγενείς. Τα Ιερά της Φυλής είχαν πλέον μεταφερθεί στους Εβραίους. Ιστορία ανάλογη με αυτή του Παλλαδίου, που κλάπηκε από την Τροία, όπου άλλωστε εμπλέκεται η Αθηνά Όγγα = αγελάδα στα Φοινικικά. Χαρακτηριστικά, τα είδωλα κλάπηκαν και μεταφέρθηκαν από γυναίκα, την Ραχήλ. Άλλη μια ταύτιση με την Μητριαρχική καταγωγή του Μύθου της Ιώς. Πάντως, οι Εβραίοι συνέχισαν να έχουν ιερά αγάλματα προγόνων στα σπίτια τους. Η Παλαιά Διαθήκη τα αποκαλεί «κενοτάφια» (=προγονικά αγάλματα) Ήταν αρκετά μεγάλα, σχεδόν σε φυσικό μέγεθος, μια που μπήκαν κάτω από κουβέρτα σε απομίμηση ανθρώπινου σώματος, για να σωθεί η ζωή του Δαυίδ. Οι Εβραίοι δεν σταμάτησαν να λατρεύουν το τοτέμ της αγελάδας μέχρι και την ασσυριακή κατάκτηση, παρά τις αντιδράσεις των φανατικών Ιεχωβιτών: «και εποίησαν εαυτοίς χώνευμα» (έχυσαν σε χαλκό) «δυο δαμάλεις και εποίησαν άλση…» Οι λάτρεις των δαμάλεων, όμως, δεν έπαυαν να πιστεύουν και στον Ιεχωβά.

Ο ΜελχισεδέκΗ Ιώ και οι απόγονοί της, οι Δαναοί, δεν συνδέονταν μόνο με την «πολυθεϊστική» πλευρά της Ιουδαϊκής Φυλής. Βρίσκονταν και στις ρίζες της Εβραϊκής λατρείας του Ιεχωβά, του Ενός Θεού. Υπάρχει η θεωρία πως ο μονοθεϊσμός ξεκίνησε από την Αίγυπτο. Αυτό περιέχεται έμμεσα και στην σχετική Μυθολογική αλλά και την Βιβλική αφήγηση. Ο Φαραώ Θούλις ρώτησε ένα Μαντείο: «ποιος πριν την βασιλεία μου μπόρεσε να υποτάξει τα πάντα, ή ποιος θα μπορέσει μετά από μένα; Και του δόθηκε ο εξής χρησμός: Πρώτος ο Θεός, και μετά ο λόγος, και μαζί τους το πνεύμα. ενωμένα είναι αυτά, και έρχονται σε ένα, που θα έχει εξουσία στους αιώνες».Μπορεί εδώ να έχουμε μια ύποπτα εμβόλιμη χριστιανική ανάλυση της Αγίας Τριάδας, αλλά όλοι παραδέχονται πως ο Φαραώ Ακενατόν επέβαλλε τη λατρεία του Ήλιου ως μοναδικού θεού. Η λατρεία του Ενός Θεού ήρθε (Μυθολογικά )από την Αίγυπτο στη Γη Χαναάν ως εξής:Στη Βίβλο, ο Μελχισεδέκ, ένας Χαναναίος βασιλιάς, ήταν ιερέας του Ιεχωβά, πολύ πριν ο Αβραάμ γνωρίσει τον Ένα Θεό. Οι Χριστιανοί, επίσης, τον θεωρούν αγιότατο, και προκάτοχο του Χριστού! (Αφιερώνουμε ειδικό κεφάλαιο)«ούτος ο Μελχισεδέκ επί Αβραάμ ήκμαζεν, ανήρ θεοσεβής, εθνικός» [=όχι Εβραίος] «καταγόμενος εκ γένους Σίδου, υιού Αιγύπτου, βασιλέως της Λιβύης χώρας. εξ ου Αιγύπτιοι κέκληνται. όστις Σίδος εκ της Αιγύπτου επελθών παρέλαβε την χώραν των λεγομένων εθνικών, τουτ’ εστιν την νυν λεγομένην Παλαιστίνην, και υποτάξας αυτήν ώκησεν εκεί εν αυτή. και κτίζει πόλιν, ην εκάλεσε Σιδό(ώ)να εις όνομα ίδιον, ήτις νυν εστίν υπό την Φοινίκην χώραν…» Η Καινή Διαθήκη αναφέρει τον Μελχισεδέκ ως «απάτορα» «αμήτορα» και «αγενεαλόγητο», και αυτό δικαιολογείται με το ότι δεν ανήκε σε κάποιο Ιουδαϊκό γένος, σύμφωνα με τη Σούδα.Ο αναφερόμενος παππούς του Μελχισεδέκ, ο Αίγυπτος, ονόμασε τους Αιγύπτιους. Ο Αίγυπτος, απόγονος της Ιώς, ονόμασε επίσης τη χώρα, κατά την Ελληνική Μυθολογία, είναι άρα το ίδιο πρόσωπο με τον πρόγονο του Μελχισεδέκ. Εφ’ όσον ο Μελχισεδέκ ήταν και Χαναναίος, συνδέεται και με τις Μυθικές μορφές της Φοινίκης, άλλους απογόνους της Ιώς, ακόμα και γεωγραφικά. Με αυτούς συνδέονται και οι Δαναοί, των οποίων αυτοί οι συγγενείς βασίλεψαν εκεί, και κατάγονται από τον αδελφό του Αίγυπτου, τον Δαναό. Πρόγονος του Αίγυπτου σύμφωνα με την Ελληνική Μυθολογία, ήταν ο θεός Ποσειδών. Ίσως το Σίδος να είναι παραφθορά του Ποσειδών, ίσως το αντίθετο. Ο Σιδών (Σίδος) της Π. Διαθήκης ήταν γιος του Χαναάν, απόγονου του Νώε.Το όνομα σημαίνει ψάρι.Η Σιδώ των Φοινίκων ήταν κόρη του Πόντου. Ο αντίστοιχος με τον Ποσειδώνα θεός των Φοινίκων ήταν επίσης γιος του Πόντου και αδελφός της Σιδώς.Ήταν δηλαδή, …Ποντοσιδών. Σίδη στα Ελληνικά σημαίνει… ροδιά. Πιθανά, λοιπόν, το όνομα του θεού Ποσειδώνα, πρόγονου του «δικού» μας Αίγυπτου, προέρχεται από το Φοινικικό ψάρι. (Πόντος+Σιδών)Στην αφήγηση της Σούδας έχουν απλά αναστραφεί οι γενεές, και ο (Πο)Σίδος έγινε γιος του Αίγυπτου αντί πατέρας του. Αυτό έγινε υποβολιμιαία, για να μην φανεί η καταγωγή του πρώτου Ιερέα του Θεού του Υψίστου, Μελχισεδέκ, από τον… θεό Πο-Σειδώνα, και γίνει το μαγαζί καλοκαιρινό… Άλλωστε, οι γιοι του Αίγυπτου ήρθαν στην Ελλάδα και σκοτώθηκαν από τις γυναίκες τους, πλην ενός, που βασίλεψε στο Άργος. Συνεπώς, ο Σίδος δεν μπορεί να είναι γιος του Αίγυπτου, αλλά πατέρας του.Όταν ο Αντίοχος άρχισε διωγμούς κατά των εβραίων, οι Σαμαρείτες, που συνέχιζαν την λατρεία που εγκαινίασε ο Μελχισεδέκ στο όρος Γαριζίν: «…διά ταύτα οι Σαμαρείται ουκέτι εαυτούς των Ιουδαίων συγγενείς ωμολόγουν, αλλά Σιδωνίους ωνόμαζον εαυτούς, και το εν τω Γαριζίν παρ΄αυτοίς ιερόν Ελληνίου Διός προσηγόρευσαν…». Ο Αίγυπτος του Βήλου είχε γίνει βασιλιάς των Μελαμπόδων της Αραβίας, κατά τον Απολλόδωρο.Ο Διόδωρος τον λέει βασιλιά της Αιγύπτου, και μάλιστα πως έδωσε και το όνομα στη χώρα, όπως και ο πρόγονος του Μελχισεδέκ. Ο Ιώσηπος τον ταυτίζει με τον πατέρα του Φαραώ Ραμσή και του δίνει το όνομα Σέθως. Θα μπορούσε να βαφτιστεί λοιπόν και βασιλιάς της Λιβύης, που είχε κατακτηθεί από τον Φαραώ Σεσόωσι. Η μυθική Λιβύη ήταν γιαγιά του Αίγυπτου της Ιώς, και ο Ποντο –Σιδών, [Ποσειδών] ο παππούς του.Μπορεί να θεωρήσουμε το ανδρικό όνομα «Αίγυπτος» ως συλλογικό διάφορων Φαραώ. Πιθανότερα, όμως, ο Αβραάμ και ο Μελχισεδέκ ήταν απόγονοι/συγγενείς του ίδιου, του «δικού» μας «Έλληνα» Αίγυπτου, και του αδελφού του, Δαναού. Μοιράζονταν κοινή καταγωγή, που δεν ήταν Ασσυριακή ή Χαναναϊκή, αλλά κύρια Αιγυπτιακή και… Ελληνική. Ήταν μάλλον και εξ αίματος συγγενείς, πράγμα που η Παλαιά Διαθήκη δεν θα μπορούσε να παραδεχτεί ποτέ. Δαναοί ήταν. Έτσι συνεννοήθηκαν όταν συναντήθηκαν, και λάτρεψαν από κοινού τον Αιγυπτιακής προέλευσης Ιεχωβά.Ο Έλλην Μελχισεδέκ ήταν ο πρώτος Ιερέας του Ενός Θεού, «απάτωρ, αμήτωρ, αγενεαλόγητος, μήτε αρχήν ημερών μήτε ζωής τέλος έχων, αφωμοιωμένος δε τω υιώ του Θεού, μένει ιερεύς εις το διηνεκές».Ιερατικός Διάδοχος και Συνεχιστής του Μελχισεδέκ, δεν είναι άλλος από τον Ιησού Χριστό, σύμφωνα με το επισημότερο χριστιανικό κείμενο, την Καινή Διαθήκη! «…εισήλθεν Ιησούς, κατά την τάξιν Μελχισεδέκ αρχιερεύς γενόμενος εις τον αιώνα».Με τις ευλογίες του Σίδου-Ποσειδώνα, εννοείται…Αλλά ο Ιησούς κατάγονταν και «κατά σάρκα» από τον Αβραάμ και τον Βήλο, επίσης απόγονο της Ιώς, τον γενάρχη των Χαλδαίων, δηλαδή του Αβραάμ. Και όλα αυτά προέρχονται από το Άργος, την αγελάδα Ιώ/Σιών, το Νείλο, και τους θεούς Δία και Ποσειδώνα. Έλεος…Ο Κύριος δεν αποκαλύφθηκε μόνο στον Αβραάμ και τον Μελχισεδέκ. (=Γη Χαναάν) Ήταν, σύμφωνα με άλλα εδάφια της Βίβλου, πασίγνωστος στη Μεσοποταμία, ενώ είχε Οίκο και στην Αίγυπτο – που αλλού. Αυτά είναι άλλο κεφάλαιο όμως…Για περισσότερες Αιγυπτιακές, Ιουδαϊκές και Ελληνικές αγελάδες και ταύρους, συνεχίστε το διάβασμα. Αυτά παθαίνεις όταν θεωρείς τα πάντα Ελληνογενή… Δεν μπορείς, ως γνήσιος Έλλην, να καταδιώξεις έναν Εβραίο ή να καθυβρίσεις έναν Χριστιανό με την ησυχία σου! Και ακόμη δεν είδατε τίποτα…🏛️ Παρένθεση: «Μεταξύ Φοινίκης και Νείλου»

🏛️ΣΟΛΟΜΩΝ ΚΑΙ ΔΙΟΝΥΣΟΣ«Οι Ιουδαίοι, εκτός του ότι έχουν μόνο ένα θεό»… «τα υπόλοιπα τα έχουμε κοινά: τους ναούς, τα τεμένη, τα θυσιαστήρια, τους εξαγνισμούς, κάποιους κανόνες, όπου δεν έχουμε παρά λίγες ή καθόλου διαφορές» Το βόδι συνδέονταν με τις φάσεις της σελήνης –λόγω των κεράτων του, και το ημερολόγιο των Εβραίων ήταν σεληνιακό. Επίσης, το ζώο συνδέονταν με τον ιερό αριθμό Επτά, και την τελετουργική σειρά των θυσιών στην… Ελλάδα. «βους εβδομαίος».Η Ιώ, (αλλά και όλα τα βοοειδή) ήταν η Σελήνη (με τα δυο κέρατα της ημισελήνου) «Οι γαρ Αργείοι μυστικώς το όνομα της Σελήνης το απόκρυφον Ιώ λέγουσιν έως άρτι.» Στην Αίγυπτο ονομάστηκε και Ίσις! Και αυτή συμβόλιζε την Σελήνη.Φυσικά, οι αγελάδες ήταν ιερά ζώα στην Αίγυπτο, έμβλημα της θεάς.Εκεί δεν έτρωγαν ούτε θυσίαζαν αγελάδες, και γι’ αυτό το λόγο θεωρούσαν τους Έλληνες μολυσμένους. (άλλη μια απόδειξη πως όλα αυτά δεν ήταν Ελληνικής προέλευσης) Άντρας και αδελφός της Ίσιδας ήταν ο Όσιρις, που στην Ελλάδα έγινε Διόνυσος–με το επίθετο «ταυρόμορφος» ή «ταυρόκερως». «Τέλεσαν ταυρόκερον θεόν…» λέει ο Ευριπίδης στις «Βάκχες» (στ. 107) «…Εν δε Κυζίκω και ταυρόμορφος ίδρυται» «…διό και ταυρόμορφα Διονύσου ποιούσιν αγάλματα πολλοί των Ελλήνων» /…/ «…Αργείοις δε βουγενής Διόνυσος επίκλην εστίν…» Και αυτός ο θεός ήταν απόγονος της Ιώς, (ή άντρας και αδελφός της σύμφωνα με τους Αιγύπτιους) εγγονός του Κάδμου, γιος της Σεμέλης, και ξάδερφος του Αβραάμ. Ο ταυρόκερως – χωνευτός μόσχος. «πρωτότοκος ταύρου», σαν τον… Ιωσήφ! Ακόμα και ο Διονυσιακός φαλλός ονομάζονταν «ταύρος».Ο Όσιρις λατρεύονταν στην Αίγυπτο και ως Άπις, ένας ταύρος με συγκεκριμένα χρώματα, που πίστευαν πως μέσα του ενσαρκώνονταν ο θεός. Και ο θεός – ποταμός Νείλος μεταμορφώνονταν σε ταύρο. Φυσικά, λέγεται πως ο Μωυσής καθιέρωσε, μεταξύ άλλων, και τη λατρεία των ταύρων και της αγελάδας στην Αίγυπτο. Αυτό αντιφάσκει με τη στάση του κατά των πιστών του χωνευτού μόσχου, εκτός αν με το «Μωυσής» πρέπει να καταλάβουμε: «οι Εβραίοι». Ο Ιώσηπος ισχυρίζεται πως οι Υκσώς ήταν πρόγονοι των Εβραίων. Την εποχή που κυριαρχούσαν στην Αίγυπτο, εισήγαγαν για πρώτη φορά το καμπουρωτό βόδι. (Ζεμπού) Νάτη η Ιώ… Συμπτώσεις… Ο Δίας έστειλε τον Διόνυσο να ανατραφεί στη Νύσσα, «μεταξύ Φοινίκης τε και Νείλου». Μάλιστα, το όνομα του θεού, έλεγαν, προέρχονταν από το Δίας + Νύσα. (Ο γιος του Δία από τη Νύσα)Τα περί Ινδικής Νύσσας, όπου ανατράφηκε και εκστράτευσε (!) ο θεός, δεν τα συζητώ καν, γιατί είναι μεταγενέστερα. «…η δε επί Ινδούς στρατεία Διονύσου και Ηρακλέους υστερογενή την μυθοποιοίαν εμφαίνει…» Κανείς δεν γνώριζε το Μύθο πριν τις εκστρατείες του Αλεξάνδρου. Ο κατακτητής έμαθε τα κατορθώματα του Διονύσου από τους… Ινδούς και «τα άκουγε και θα ήθελε να είναι αλήθεια», όπως γράφει ο Αρριανός…Οι Ινδοί που κατοικούσαν σε μια πόλη ονόματι Νύσα, σκάρωσαν τον Μύθο για να αποφύγουν την λεηλασία των Μακεδόνων. Αν το όνομα της Ινδικής πόλης δεν είναι σύμπτωση ή λανθασμένη μεταφορά της ξένης λέξης και το τοπωνύμιο είναι κοινό ανάμεσα στην Παλαιστίνη και την Ινδία, η εξήγηση είναι προφανής. Στη Συρία είχαν φτάσει οι Ινδοί του Τρώα Μέμνονα, ονομάζοντας τον ποταμό Ορόντη. Υπήρχαν πολλά κοινά ονόματα ανάμεσα στην Τροία και την Ινδία. Ορόντης, Έλυμος, Πάνδαρος, Δάρδανος. Οι Εβραίοι ήταν επίσης Ινδικής καταγωγής κατά τον Αριστοτέλη. Άλλωστε, Φοίνικες και Εβραίοι ταξίδευαν με πλοία στην Ινδία. Ιδού οι πιθανές ερμηνείες της συνωνυμίας.Η Ιλιάδα μιλά για Νυσήιο Όρος, και αφήνει να εννοηθεί πως ήταν ίσως στη Θράκη.Ο Ομηρικός ύμνος (που δεν είναι έργο του Ομήρου) τοποθετεί τη Νύσσα ανάμεσα στη Φοινίκη και το Νείλο. Οι Αιγύπτιοι λέγανε πως πρόκειται για την Αραβία, «ευδαίμονος Αραβίας εν Νύσση πλησίον Αιγύπτου» (!) Μάλιστα, υπήρχαν και «στήλες» της Ίσιδας και του Όσιρι εκεί. Η «Ευδαίμων Αραβία» δεν είναι όμως «μεταξύ Φοινίκης και Νείλου», αλλά νοτιότερα. Άλλοι τοποθετούν τη Νύσσα στην Αιθιοπία. Ομώνυμο μέρος υπήρχε και στην Περσία, όπουεκτρέφονταν τα περίφημα Νισαία άλογα.Κανείς δεν είπε, από όσο ξέρω, πως ο θεός ανατράφηκε στη Νίσα των Μεγάρων, (Αττική) που ονομάστηκε από ομώνυμο βασιλιά του τόπου.Έτσι, ο θεός ανατράφηκε εκεί που συνέφερε τον καθένα –όχι στην Ελλάδα, πάντως. Ακόμα και η ορθογραφία (συνεπώς και η προφορά) της λέξης διαφέρουν. Νίσα, Νίσσα, Νύσα κλπ. Κατά κανόνα, όταν υπάρχουν αντιφατικές παραλλαγές, κρύβεται μια ενοχλητική αλήθεια. Θα την αποκαλύψουμε αμέσως…Ο Ηρόδοτος ονομάζει «όρος Αραβίας» τα βουνά ανάμεσα στο Νείλο και την Ερυθρά Θάλασσα, που βρίσκονται, φυσικά, σε Αφρικανικό έδαφος. Και την Συρία ακόμη, Αραβία την λέει.Και το Σινά θεωρούνταν Αραβία: «Σινά όρος εστιν εν τη Αραβία».Και η Πέτρα της Ιορδανίας,Αραβία ονομάζονταν! Συνεπώς, ο όρος «Αραβία» δεν περιλάμβανε μόνο την ομώνυμη χερσόνησο. Αυτή η «Αραβία» δεν μπορεί να αποκλειστεί, αλλά δεν πρόκειται για το εύφορο μέρος που περιγράφει ο Διόδωρος, την «Ευδαίμονα Αραβία» που βρίσκεται πολύ ανατολικότερα και νοτιότερα. «Τα μέρη της Αραβίας που βρίσκονται προς τη δύση»[αυτά που μας αφορούν δηλαδή] «περιλαμβάνουν αμμώδεις κάμπους…» λέει ο ίδιος.Το επίθετο «Ευδαίμων» στην περίπτωσή μας, προστέθηκε στο «Αραβία» για… μπούγιο. Η «Αραβία» για τους αρχαίους, όπως αποδείξαμε, ήταν οτιδήποτε υπήρχε ανατολικά του Νείλου. Στον Ομηρικό Ύμνο διαβάζουμε πως ο θεός ανατράφηκε εκεί που: «υπάρχει κάποια Νύσσα, μεγάλο βουνό, ολάνθιστο, πέρα από την Φοινίκη, («τηλού Φοινίκης») προς το ρεύμα του (ποταμού) Αιγύπτου» («σχεδόν Αιγύπτου ροάων») – (ή «προς το ποτάμι της Αιγύπτου», ή «προς τις εκβολές του ποταμού της Αιγύπτου» ή «προς τις ακτές της Αιγύπτου») «Αίγυπτος» ήταν το παλιό όνομα του Νείλου.Με το «ροάων» εννοούνται οι (βόρειες) ακτές της χώρας, οι εκβολές του Νείλου, γιατί μόνο έτσι υπάρχει συνέχεια με την Φοινίκη. Άλλωστε, εκείνη την εποχή ονόμαζαν «Αίγυπτο» μόνο την περιοχή που αρδεύονταν από το Νείλο.Συνεπώς, αν ο Διόδωρος λέει πως αυτός ο Ομηρικός Ύμνος περιγράφει την Ευδαίμονα Αραβία, είναι πράγμα αδύνατο. Προχωρώντας «μεταξύ Φοινίκης και Νείλου», συναντάμε το Σινά.Δεν μπορεί να ήταν κοντύτερα στο Νείλο από ότι το Σινά –θα ήταν πλέον καθαρά στην Αίγυπτο. Άρα πρέπει να μεταφράσουμε το «τηλού Φοινίκης, σχεδόν Αιγύπτου» = πέρα από την Φοινίκη προς την κατεύθυνση της Αιγύπτου…

Ο Διόνυσος προτιμά καταπράσινους τόπους. Σε όλη τη Μέση Ανατολή, όμως, και ειδικά στο Σινά, δύσκολα θα βρεθεί ένα κατάφυτο βουνό. Ή οι Έλληνες δεν γνώριζαν, ή, αντίθετα, παρουσίαζαν την πλούσια βλάστηση σα θαύμα του θεού.Επιλέγοντας το Σινά, πέφτουμε στο Ιερό Βουνό του Ιεχωβά. (Η Νύσσα/Νίσα είναι αναγραμματισμός του Σινά;) «Εν δε Δίκτυι Ορφεύς λέγει, ότι η Νίσα τόπος εστίν εν Ερυθρά κείμενος». Το Σινά βρέχεται από την «Ερυθρά». [θάλασσα] Πυριγενής ονομάζονταν ο Διόνυσος, γιατί κάηκε η μάνα του, Φλεγομένη Βάτος εμφανίστηκε στο Σινά, σαν απεικόνιση της… Σεμέλης που πήρε φωτιά από την ένταση της εμφάνισης του Δία εν Δόξη! Η Βάτος και για τους Χριστιανούς συμβολίζει την Παναγία, τη Μάνα ενός άλλου (😉 Θεού… (επειδή διατηρεί την παρθενία της και μετά την γέννηση του Χριστού, όπως η Βάτος που καίγεται χωρίς να καεί) Υπάρχει λογικότερη επιλογή,χωρίς να μπορούμε να αποκλείσουμε το Σινά.Η Γη Χαναάν, δηλαδή το Ισραήλ, αν προτιμάτε, κάπου κοντά στο Ναό. Ο Διόνυσος ανατράφηκε στα φαράγγια και τις χαράδρες της Νύσσας, κατά τον Ομηρικό Ύμνο. Η τοποθεσία του Ναού του Σολομώντα περιγράφεται: «προ τούτων φάραγγα φοβεράν το τε ιερόν εντός της φάραγγος» και η Παλαιστίνη αναφέρεται σαν: «…χώρα ορεινή με πολλάς κοιλάδας και φάραγγας».Εκεί, στη Χαναάν, έρρε μέλι και γάλα, και ένα τσαμπί σταφύλια έπρεπε να κουβαλιέται από δυο άντρες, κατά την Παλαιά Διαθήκη… Το γιγάντιο σταφύλι προέρχονταν από την περιοχή με όνομα: «Φάραγξ Βότρυος». (το φαράγγι του τσαμπιού-σταφυλιού) Όλα σύμβολα και δωρεές του Διόνυσου-Όσιρι, που ανατράφηκε στα φαράγγια της Νύσσας…Το μέλι και το (αγελαδινό) γάλα συνδέονται άρρηκτα: «…αι μέλισσαι… βοηγενείς εισίν…» «ίπποι γαρ σφηκών γένεσις, ταύροι δε μελισσών». Που είσαι Δαρβίνε! Άλλωστε, ο Ναός ήταν κοντά στο βασίλειο της οικογένειας του θεού, του παππού του Κάδμου, και του Αγήνορα. Ανατράφηκε στο προγονικό του σπίτι. Γι αυτό και ο Ομηρικός ύμνος αναφέρει την Φοινίκη.Έτσι κι αλλιώς, το δίλημμα Σινά ή Ναός, είναι ασήμαντο, γιατί η Γη Χαναάν ορίζονταν πως: «αρχίζει από τον ποταμό Αίγυπτο, και συνορεύει (κυκλώνεται από-) με θάλασσα και στεριά». Ο Διόνυσος μεταφέρθηκε ως βρέφος στη Νύσσα από τον Ερμή, μια θεότητα που συνδέονταν με τη Αίγυπτο (Θωθ, Ερμής Τριμέγιστος) και με τους Εβραίους, μια που το «Ναμπί» (προφήτης) στα Εβραϊκά, σημαίνει «Ερμής»στα βαβυλωνιακά, ενώ το τοπωνύμιο Σίκιμα (Συχέμ) πόλη που συνδέεται με τον Μελχισεδέκ, ιερέα του Ιεχωβά, προέρχονταν από τον «Σικίμιο Ερμή». (δες παρακάτω) Το αρχικό όνομα των Εβραίων ήταν –τι άλλο- Ερμιούθ! Οι Έλληνες, με το που έμπαιναν στο Ναό του Σολομώντα, αναγνώριζαν αμέσως τα σύμβολα του Διονύσου. [δηλ. του Όσιρι-Άπι] (δες και κεφ. «Εβραίοι και Φοίνικες» και «Οι Ελ») Ο Ναός ήταν γεμάτος με διακοσμήσεις με αμπελόφυλλα και αγάλματα μοσχαριών. (άσε το Δευτερονόμιον να λέει…) Πολλά χαρακτηριστικά της Ιουδαϊκής λατρείας, με χορούς, τύμπανα και άλλα μουσικά όργανα, με «έξαλλες στολές» και προφητική έκσταση, ακόμα και σπέρματα της λατρείας των Μαινάδων, είναι παρόμοια με τα Διονυσιακά.

Ιουδαιο-χριστιανισμός ή Ιουδαιο-δωδεκαθεϊσμός, βουνό με βουνό δε σμίγει, που λένε… Ακόμα, όπως αποδείξαμε, οι Έλληνες πίστευαν πως ο θεός ανατράφηκε στη Γη Χαναάν. Άλλωστε, το «Βάκχος» είναι συγγενές ετυμολογικά με το «Ιεχωβάς»(Γιαχ-Βάχ = θεός Βάκχος). Η Νύσσα είχε προσωποποιηθεί σα Νύμφη. Ένα άγαλμά της, περιγράφεται ντυμένο με «ιμάτιον Λακωνικόν».Ο Προφήτης Ησαΐας, πολύ πριν την Ελληνική κατάκτηση της Παλαιστίνης, (έζησε περίπου το 700 πΧ.) μαρτυρά πως «αι θυγατέρες Σιών» ντύνονταν με «τα διαφανή Λακωνικά».Η δε θεά Αφροδίτη περιγράφεται ντυμένη σα Σπαρτιάτισσα κοπέλα. Άγαλμά της, ως Ασεράτ-Αστάρτη, υπήρχε μέσα στο ναό του Σολομώντα! Και η Παλαιά Διαθήκη προσθέτει: «Ο βασιλιάς των Σπαρτιατών Άρειος χαιρετίζει τον Ονία, τον Μέγα Αρχιερέα. Βρήκαμε σε ένα βιβλίο να γράφει για τους Σπαρτιάτες και τους Ιουδαίους, πως είναι αδέλφια και κατάγονται από τον Αβραάμ». Οι Εβραίοι Ιερείς απαντούν στον… Άριο βασιλιά πως ήδη προσεύχονται καθημερινά στον Κύριο για την ευημερία των Σπαρτιατών αδελφών τους. Αυτά, τα παραδέχονται έμμεσα και οι Έλληνες ιστορικοί της αρχαιότητας, αποδεχόμενοι (α) την συγγένεια Σπαρτιατών και Φοινίκων «Σπαρτών» του Κάδμου, και (β) λέγοντας πως οι Σαβίνοι της Ιταλίας ήταν Σπαρτιάτες άποικοι. Οι Σαβίνοι ήταν Μεσανατολικής προέλευσης, απόγονοι του Βιβλικού Χαναάν…Άρα και οι Σπαρτιάτες πρόγονοί τους.Την μίαν των Σαββάτων πολέμησαν οι τριακόσιοι ραβίνοι του Λεωνιδιήλ στις Θερμάθ-Πυλαάδ…Το άγαλμα της Νύσσας ήταν τμήμα μιας διονυσιακής πομπής, που περιγράφει ο Αθήναιος. Ακριβώς πίσω του πέρναγε ένα άρμα με Σάτυρους και τον Σιληνό επικεφαλής. Βασιλιάς στη Νύσσα, όταν ανατράφηκε εκεί ο θεός, ήταν αυτός ο Σιληνός. Ο τάφος του ήταν: «υπάρχει μνήμα του Σιληνού στη χώρα των Εβραίων, και ενός άλλου Σιληνού το μνήμα το έχουν οι Περγαμηνοί». Δεν υπήρχε Μύθος για ανατροφή του θεού στην Πέργαμο. άλλωστε το «Πέργαμος» δεν είναι Ελληνική λέξη, σημαίνει «ακρόπολη» και προέρχεται από το Εβραϊκό «Θοργαμά», όπως πολλά άλλα τοπωνύμια και ονόματα στην περιοχή. Δεν ξεφεύγουμε από πουθενά!!! Ο Κεδρηνός λέει πως η Νύσσα ήταν μια κοπέλα που θυσίασε η Ιφιγένεια προς τιμήν της Άρτεμης στην Τρίκωμι της Παλαιστίνης, όπου είχε καταφύγει με τον Ορέστη όταν διέφυγαν από την Ταυρική. «Και στήλην χαλκήν στήσαντες Νύσσαν τον τόπον ωνόμασαν». Η Ιφιγένεια είναι μεταγενέστερη του Διονύσου, αλλά τεκμηριώνεται η ύπαρξη του τοπωνύμιου αυτού στην Παλαιστίνη. Άλλο βυζαντινό κείμενο λέει πως η Νύσα ήταν η Παλαιστινιακή Σκυθόπολις.Η πόλη Σίκιμα (Συχέμ) ήταν στο Σαλήμ, «εις Σαλήμ πόλιν Σικίμων» «από Σικιμίου του Ερμού λαβείν την ονομασίαν». του οποίου βασιλιάς ήταν –παλιότερα- ο Μελχισεδέκ, «ιερεύς του Θεού του Υψίστου». Αν και οι Εβραίοι τελικά εξόντωσαν τους Σικίμιους, ο Ιακώβ τους είχε ζητήσει αρχικά να κάνουν περιτομή, και «μόνον τούτω ομοιωθησόμεθα υμίν» (δηλ. αυτή ήταν η μόνη διαφορά τους) Πράγματι, ο Μελχισεδέκ δεν εφάρμοζε την περιτομή. Πέρα από την γενοκτονία που διαπράχθηκε, είναι προφανής η θρησκευτική συγγένεια Σικιμίων και Εβραίων, μέσω του Μελχισεδέκ. Αλλιώς, ο Ιακώβ δεν θα πρότεινε την ενοποίηση των δυο λαών …Οι ακόλουθοι του Σειληνού, οι Σάτυροι χόρευαν ένα χορό που ονομάζονταν σίκιννος, γλωσσικά πολύ συγγενικό με τα Σίκιμα-Συχέμ, αλλά και με τους ένθεους οργιαστικούς χορούς των Εβραίων που περιγράφονται στην Παλαιά Διαθήκη. «Εφευρέτης» [του σίκιννου] «ήταν κάποιος Σίκιννος βάρβαρος, άλλοι δε λένε πως ο Σίκιννος ήταν Κρητικός» Και οι Φιλισταίοι της Παλαιστίνης ήταν Κρητικοί. Ο Ηρόδοτος λέει πως «την γαρ Κρήτην είχον το παλαιόν πάσαν βάρβαροι».Δεν υπάρχει άρα αντίφαση…Οι Εβραίοι, λοιπόν, είχαν τα «τεκμήρια» της ανατροφής του συγγενή τους, του Διονύσου, στα μέρη τους, αλλά δεν βόλευε την επίσημη θρησκεία τους να τα διαφημίσουν, γιατί είχαν πάψει να τον λατρεύουν. (δημόσια, τουλάχιστον) Γι’ αυτό και οι Έλληνες μετέφεραν τη Νύσσα σε… όλο τον πλανήτη. Η γνήσια εκδοχή δεν συμφέρει κανένα, όπως συμβαίνει συχνά με την αλήθεια…

Εβραίοι και πιστοί του Διονύσου; Να και μια έμμεση, αλλά κατηγορηματική βεβαίωση: «όλοι οι άνθρωποι, αν και δεν τιμάνε με όμοιο τρόπο τους άλλους θεούς, δεν συμφωνούν σχεδόν» [για τίποτα άλλο] « παρά μόνο για το Διόνυσο, πράγμα που μαρτυρά την αθανασία του. Ούτε ένας, Έλληνας ή Βάρβαρος δεν υπάρχει που να μη μοιράστηκε την δωρεά και την χάρη του…»(δες κεφ. «Εβραίοι και Φοίνικες») Τα ίδια λέγονταν και για το Αιγυπτιακό αντίστοιχο του Διόνυσου, τον Όσιρι: «κάθε έθνος αποδέχτηκε τον Όσιρι σα θεό για τις ευεργεσίες του, και άφησε παντού μνημεία του εαυτού του/…/και έδειξε πώς να γίνονται οι τελετές, και φανέρωσε στα μυστήρια πολλά γι’ αυτόν».Αν αμφιβάλλουμε για την «Ελληνική» Διονυσιακή επιρροή, πως μπορούμε να αμφισβητήσουμε την Αιγυπτιακή επίδραση στους Εβραίους, που «και τον Κύριον εφοβούντο και τοις θεοίς αυτών ελάτρευον»όπως λέει η Παλαιά Διαθήκη? Οι Μυθολογικές συγγένειες δικαιολογούν τους φαινομενικά παράδοξους ισχυρισμούς της Παλαιάς Διαθήκης πως ο Σολομών και ο βασιλιάς της Τύρου Χιράμ (διάδοχος του Κάδμου και του Αγήνορα και ξάδελφος του… Διόνυσου) ήταν «αδελφοί»,ή πως ο Χιράμ έχτισε το Ναό των Εβραίων μισό-μισό με τον «αδελφό» του, τον Βασιλιά του Ισραήλ,και πολλά άλλα, που θα ερευνήσουμε σε ειδικό κεφάλαιο…

Όσο για τη σχέση του Ιουδαιογενούς (όπως μας λένε) Χριστιανισμού με τη Διονυσιακή λατρεία, τον Ορφισμό (όπου ο Διόνυσος θεωρείται ο νέος Βασιλιάς των θεών) και τα Μυστήρια (όπου συμμετείχε ο Διόνυσος) δεν χρειάζεται μεγάλη ανάλυση. Το αμπέλι και το σταφύλι διακοσμούσαν κάθε Χριστιανικό ιερό εξ αρχής, το Κρασί θεωρείται Αίμα Κυρίου και ο ίδιος ο Ιησούς αποκαλεί τον Εαυτό Του Άμπελο. Οι Ορθόδοξοι ναοί έχουν Άδυτο (το Ιερό) αλλά και ενδιάμεσο χώρο, (τον Κυρίως Ναό) καθώς και χώρο όπου παραμένουν οι αμύητοι (=αβάπτιστοι), τον Πρόναο. Αυτά θυμίζουν τις διαδοχικές Μυήσεις στα «Μικρά» και «Μεγάλα» Μυστήρια. Οι πόρτες του Ναού σφραγίζονται συμβολικά κατά την ιερουργία, λες και οι πιστοί μετέχουν ανομολόγητων τελετών και μυστικών, όπως στα Μυστήρια, κ.ο.κ. Η Θεία Κοινωνία αντιστοιχεί με την λατρεία του Ωμηστή Διονύσου όπου καταναλώνονταν αίμα και σάρκα Ταύρου που ταυτίζονταν με τον ίδιο τον Ταυρόμορφο θεό. Και στις δυο περιπτώσεις οι πιστοί θεωρούν πως έφαγαν ένα κομμάτι του Θεϊκού Σώματος. Αν η Λειτουργία είναι Αρχιερατική, οι διάδοχοι των Ιεροφαντών, οι Δεσποτάδες, εμφανίζουν στις πατερίτσες τους και Ιερά Φίδια, που κρύβονονταν μέσα στην Κίστη των Μυστηρίων, μιμούμενοι τον Μωυσή και τον Χαλκούν Όφιν του, αλλά και τον Ερμή με το Κυρήκειό του, που άλλωστε, η ίδια η Καινή Διαθήκη ταυτίζει με τον Απόστολο Παύλο. Αν ζητάμε μια εικόνα των μυστικών τελετών των Διονυσιακών Μυστηρίων, ας πάμε να λειτουργηθούμε, και θα τα δούμε όλα. Είναι αδύνατον να μην καθιερώθηκαν όλα αυτά συνειδητά από τους Χριστιανούς, και να μην ήταν αντιληπτά, τότε, και από τον απλοϊκότερο πιστό, μια που η λατρεία του Διονύσου ήταν ζωντανή την εποχή που τα πρωτοχρησιμοποίησαν οι Χριστιανοί. Υπάρχει ένα αγαλματάκι του Αντίνοου που τον παρουσιάζει ταυτόχρονα ως Χριστό και Διόνυσο. Είναι γυμνός, στο δεξί χέρι κρατά Σταυρό, και στ’αριστερό ένα τσαμπί σταφύλια. Ακόμα και ο πιο αδαής, μπορεί να καταλάβει…

ΠΗΓΗ ΜΕΛΕΤΗ ΑΓΝΩΣΤΟΥ ΟΙΑ ΕΜΠΕΡΙΕΧΕΙ ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΠΡΟΣ ΒΑΘΥΤΕΡΑΝ ΕΡΕΥΝΑ

(ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ)

Posted in religious themes | Tagged , , , , | Leave a comment

NEKRA THALATTA : IN THE CAVES OF QUMRAN A STEEP AND RUGGED ASCENT TO PLATO’S CAVE (IB) – NEW EDITION BY V-ERMES

(BEING CONTINUED FROM  19/12/19)

Col. IV 1 eternal ages and in all his deeds he takes pleasure for ever; of the other
one he detests his advice and hates all his paths forever. Blank 2 Blank These are
their paths in the world: to enlighten the heart of man, straighten out in front
of him all the paths of justice and truth, establish in his heart respect for the
precepts 3 of God; it is a spirit of meekness, of patience, generous compassion,
eternal goodness, intelligence, understanding, potent wisdom which trusts in
all 4 the deeds of God and depends on his abundant mercy; a spirit of knowl-
edge in all the plans of action, of enthusiasm for the decrees of justice, 5 of holy
plans with firm purpose, of generous compassion with all the sons of truth, of
magnificent purity which detests all unclean idols, of unpretentious behaviour
6 with moderation in everything, of prudence in respect of the truth concerning
the mysteries of knowledge. These are the counsels of the spirit for the sons
of truth in the world. And the visitation of whose who walk in it will be for
healing, 7 plentiful peace in a long life, fruitful offspring with all everlasting blessings, eternal enjoyment with endless life, and a crown of glory 8 with ma-
jestic raiment in eternal light. Blank g Blank However, to the spirit of deceit
belong greed, frailty of hands in the service of justice, irreverence, deceit, pride
and haughtiness of heart, dishonesty, trickery, cruelty, 10 much insincerity,
impatience, much insanity, impudent enthusiasm, appalling acts performed in
a lustful passion, filthy paths for indecent purposes, 11 blasphemous tongue,
blindness of eyes, hardness of hearing, stiffness of neck, hardness of heart in
order to walk in all the paths of darkness and evil cunning. And the visitation
12 of those who walk in it will be for a glut of punishments at the hands of all
the angels of destruction, for eternal damnation for the scorching wrath of the
God of revenge, for permanent error and shame 13 without end with the humil-
iation of destruction by the fire of the dark regions. And all the ages of their
generations they shall spend in bitter weeping and harsh evils in the abysses of
darkness until 14 their destruction, without there being a remnant or a survivor
among them. Blank 15 Blank In these lies the history of all men; in their (two)
divisions all their armies have a share by their generations; in their paths they
walk; every deed 16 they do falls into their divisions, dependent on what might
be the birthright of the man, great or small, for all eternal time. For God has
sorted them into equal parts until the 77 last day and has put an everlasting
loathing between their divisions. Deeds of deceit are an abhorrence to truth
and all the paths of truth are an abhorrence to deceit. There exists a violent
18 conflict in respect of all his decrees since they do not walk together. God, in
the mysteries of his knowledge and in the wisdom of his glory, has determined
an end to the existence of deceit and on the occasion 1g of his visitation he
will obliterate it for ever. Meanwhile, truth shall rise up forever in the world
which has been defiled in paths of wickedness during the dominion of deceit
until 20 the time appointed for judgment. Meanwhile, God will refine, with his
truth, all man’s deeds, and will purify for himself the configuration of man,
ripping out all spirit of deceit from the innermost part 21 of his flesh, and
cleansing him with the spirit of holiness from every irreverent deed. He will
sprinkle over him the spirit of truth like lustral water (in order to cleanse him)
from all the abhorrences of deceit and from the defilement 22 of the unclean
spirit. In this way the upright will understand knowledge of the Most High,
and the wisdom of the sons of heaven will teach those of perfect behaviour.
For these are those selected by God for an everlasting covenant 23 and to them
shall belong all the glory of Adam. There will be no more injustice and all the
deeds of trickery will be a dishonour. Until now the spirits of truth and of
injustice feud in the heart of man 24 and they walk in wisdom or in folly. In
agreement with man’s birthright in justice and in truth, so he abhors injustice;
and according to his share in the lot of injustice he acts irreverently in it and
so 2s abhors the truth. For God has sorted them into equal parts until the ap-
pointed end and the new creation. He knows the result of his deeds for all times 26 [ever1as]ting and has given them as a legacy to the sons of men so that
they know good [and evil], so they decide the lot of every living being in com-
pliance with the spirit there is in him [at the time of] the visitation.
Col. ν / Blank This is the rule for the men of the Community who freely volun-
teer to convert from all evil and to keep themselves steadfast in all he prescribes
in compliance with his will. They should keep apart from 2 men of sin in order
to constitute a Community in law and possessions, and acquiesce to the author-
itv of the sons of Zadok, the priests who safeguard the covenant and to the
authority of the multitude of the men j of the Community, those who perse-
vere steadfastly in the covenant. By its authority, decision by lot shall be made
in every affair involving the law, property and judgment, to achieve together
truth and humility, 4 justice and uprightness, compassionate love and seemly
behaviour in all their paths. No-one should walk in the stubbornness of his
heart in order to go astray following his heart 5 and his eyes and the musings
of his inclination. Instead he should circumcise in the Community the foreskin
of his tendency and of his stiff neck in order to lay a foundation of truth for
Israel, for the Community of the eternal 6 covenant. They should make atone-
ment for all who freely volunteer for holiness in Aaron and for the house of
truth in Israel and for those being entered together for the Community for the
lawsuit and for the judgment. 7 They should proclaim as guilty all those who
sabotage the decree. These are the regulations of behaviour concerning all these
decrees when they are enrolled in the Community. Whoever enters the council
of the Community 8 enters the covenant of God in the presence of all who
freely volunteer. He shall swear with a binding oath to revert to the Law of
Moses with all that it decrees, with whole 9 heart and whole soul, in compliance
with all that has been revealed concerning it to the sons of Zadok, the priests
who keep the covenant and interpret his will and to the multitude of the men
of their covenant 10 who freely volunteer together for this truth and to walk
according to his will. He should swear by the covenant to be segregated from
all the men of sin who walk 11 along paths of irreverence. For they are not
included in his covenant since they have neither sought nor examined his de-
crees in order to learn the hidden matters in which they err 12 by their own
fault and because they treated revealed matters with disrespect; this is why
wrath will rise up for judgment in order to effect revenge by the curses of the
covenant, in order to administer fierce 13 punishments for everlasting annihila-
tion without there being any remnant. Blank He should not go into the waters
to share in the pure food of the men of holiness, for they have not been
cleansed 14 unless they turn away from their wickedness, for it is unclean
among all the transgressors of his word. No-one should associate with him in
his work or in his possessions in order not to encumber him /5 with blamewor-
thy sin; rather he should remain at a distance from him in every task, for it is written as follows: ‘You shall remain at a distance from every lie\ None of the
men 16 of the Community should acquiesce to his authority in any law or regu-
lation. No-one should eat of any of his possessions, or drink or accept anything
from his hands, /7 unless at its price, for it is written: ‘Shun the man whose
breath is in his nostrils, for how much is he worth?’ For 18 all those not num-
bered in his covenant will be segregated, they and all that belongs to them. No
holy man should support himself on any deed of 1q futility, for futile are all
those who do not know the covenant. And all those who scorn his word he shall
cause to vanish from the world; all his deeds are uncleanness 20 before him and
there is uncleanness in all his possessions. And when someone enters the cove-
nant to behave in compliance with all these decrees, enrolling in the assembly
of holiness, they shall test 21 their spirits in the Community (discriminating)
between a man and his fellow, in respect of his insight and of his deeds in law,
under the authority of the sons of Aaron, those who freely volunteer in the
Community to set up 22 his covenant and to follow all the decrees which he
commanded to fulfil, and under the authority of the majority of Israel, those
who freely volunteer to return within the Community to his covenant. 23 And
they shall be recorded in the Rule, each one before his fellow, according to his
insight and his deeds, in such a way that each one obeys his fellow, junior un-
der senior. 24 And their spirit and their deeds must be tested, year after year,
in order to upgrade each one to the extent of his insight and the perfection of
his path, or to demote him according to his failings. Each should reproach
25 his fellow in truth, in meekness and in compassionate love for the man. Blank
No-one should speak to his brother in anger or muttering, 26 or with a hard
[neck or with passionate] spiteful intent and he should not detest him j in the
stubbornness] of his heart, but instead reproach him that day so as not
Col. vi 1 to incur a sin for his fault. And in addition, no-one should raise a mat-
ter against his fellow in front of the Many unless it is with reproof in the près-
ence of witnesses. In this way 2 shall they behave in all their places of resi-
dence. Whenever one fellow meets another, the junior shall obey the senior in
work and in money. They shall eat together, 3 together they shall bless and
together they shall take counsel. In every place where there are ten men of the
Community council, there should not be a priest missing amongst them. 4 And
when they prepare the table to dine or the new wine 5 for drinking, the priest
shall stretch out his hand as the first to bless the first fruits of the bread {or the
new wine for drinking, the priest shall stretch out his hand as the first 6 to bless
the first fruits of the bread} and of the new wine. And in the place in which the
Ten assemble there should not be missing a man to interpret the law day and
night, 7 always, each man relieving his fellow. And the Many shall be on watch
together for a third of each night of the year in order to read the book, explain
the regulation, 8 and bless together blank This is the rule for the session of the
Many. Each one by his rank: the priests will sit down first, the elders next and
the remainder of g all the people will sit down in order of rank. And following
the same system they shall be questioned with regard to the judgment, the
counsel and any matter referred to the Many, so that each can impart his wis-
dom 10 to the council of the Community. No-one should talk during the speech
of his fellow before his brother has finished speaking. And neither should he
speak before one whose rank is listed 11 before his own. Whoever is questioned
should speak in his turn. And in the session of the Many no-one should utter
anything without the consent of the Many. And if the 12 Examiner of the
Many prevents someone having something to say to the Many but he is not in
the position of one who is asking questions to the Community council, 13 that
man should stand up and say: ‘1 have something to say to the Many 5 . If they
tell him to, he should speak. And to any in Israel who freely volunteers 14 to
enrol in the council of the Community, the Instructor who is at the head of the
Many shall test him with regard to his insight and his deeds. If he suits the
discipline he shall introduce him is into the covenant so that he can revert to
the truth and shun all sin, and he shall teach him all the precepts of the Com-
munity. And then, when he comes in to stand in front of the Many, they shall
be questioned, 16 all of them, concerning his duties. And depending on the
outcome of the lot in the council of the Many he shall be included or excluded.
If he is included in the Community council, he must not touch the pure food
of 17 the Many while they test him about his spirit and about his deeds until
he has completed a full year; neither should he share in the possession of the
Many. ;«?When he has completed a year within the Community, the Many will
be questioned about his duties, concerning his insight and his deeds in connec-
tion with the law. And if the lot results in him 1g joining the foundations of the
Community according to the priests and the majority of the men of the cove-
nant, his wealth and his belongings will also be included at the hands of the
20 Inspector of the belongings of the Many. And they shall be entered into the
ledger in his hand but they shall not use them for the Many. He must not
touch the drink of the Many until 21 he completes a second year among the
men of the Community. And when this second year is complete he will be
examined by command of the Many. And if 22 the lot results in him joining the
Community, they shall enter him in the Rule according to his rank among his
brothers for the law, for the judgment, for purity and for the placing of his
possessions in common. And his advice will be 23 for the Community as will
his judgment. Blank 24 Blank And these are the regulations by which they shall
judge him in the scrutiny of the Community depending on the case. If one is
found among them who has lied 25 knowingly concerning goods, he shall be
excluded from the pure food of the Many for a year and shall be sentenced to
a quarter of his bread. And whoever retorts to 26 his fellow with stubbornness
and speaks with brusqueness, ruining the footing he has with him, defying the
authority of his fellow who is enrolled ahead of him, 27 he has taken the law
into his own hands; he will be punished for a year […] Whoever enunciates the
Name (which is) honoured above all […]
Col. vu ; whether blaspheming, or overwhelmed by misfortune or for any other
reason, {…} or reading a book, or blessing, will be excluded 2 and shall not go
back to the Community council. And if he has spoken angrily against one of
the priests enrolled in the book, he will be punished 3 for a year and shall be
excluded, under sentence of death, from the pure food of the Many. However,
if he had spoken unintentionally, he will be punished for six months. And who-
ever lies knowingly 4 shall be punished for six months. Whoever knowingly and
for no reason insults his fellow will be punished for a year 5 and will be ex-
eluded. And whoever speaks to his fellow with deception or knowingly deceives
him, will be punished for six months. And if 6 Blank he is /negligent/ to his
fellow he will be punished for three months. However, if he is negligent with
the possessions of the Community achieving a loss, he shall replace them {…}
7 in full. Blank 8 Blank g Blank 10 And if he does not manage to replace them, he
will be punished for /sixty days/. And whoever feels animosity towards his
fellow for no cause will be punished for {six months} /a year/. 11 And likewise
for anyone retaliating for any reason. Whoever utters with his mouth futile
words, three months; and for talking in the middle of the words of his fellow,
12 ten days. And whoever lies down and goes to sleep in the session of the
Many, thirty days. And the same applies to whoever leaves the session of the
Many 13 without cause, or falls asleep up to three times during a session shall
be punished ten days; however, if … Blank 14 and he withdraws, he shall be
punished for thirty days. And whoever walks about naked in front of his fellow,
without needing to, shall be punished for three months. 13 And the person who
spits in the course of a meeting of the Many shall be punished thirty days. And
whoever takes out his ‘hand י from under his clothes, or if these are rags
16 which allow his nakedness to be seen, he will be punished thirty days. And
whoever giggles inanely causing his voice to be heard shall be sentenced to
thirty /7 days. And whoever takes out his left hand to gesticulate with it shall
be punished ten days. And whoever goes round defaming his fellow 18 shall be
excluded for one year from the pure food of the Many and shall be punished;
however, whoever goes round defaming the Many shall be expelled from their
midst 1 g and will never return. And whoever complains against the foundation
of the Community they shall expel and he will never return; however, if he
complains against his fellow 20 without cause he will be punished six months.
The person whose spirit turns aside from the foundation of the Community to
betray the truth 21 and walk in the stubbornness of his heart, if he comes back,
shall be punished for two years; during the first year he shall not approach the
pure food of the Many. Blank 22 Blank {…} And during the second he shall not
approach {…} /the drink/ of the Many and shall sit at the back of all the men
of the Community. 23 When the days of the two years are complete the Many
shall be questioned Blank concerning his matter; if they admit him, he shall be
enrolled according to his rank; and later he will be questioned in connection
with judgment 24 {…} However, anyone who has been in the Community coun-
cil {…} for ten full years. Blank 25 Blank {…} Blank and whose spirit reverts to
betray the Community and go away from the presence Blank 26 of the Many in
order to walk in the stubbornness of his heart, can never return to the Commu-
nity council. And the person among the men of the Community who
fraternises 27 with him in concerns of purity or goods, who […] the Many, and
his sentence will be like his, he shall be exp[elled.]

(TO BE CONTINUED )

SOURCE  http://orion.mscc.huji.ac.il , http://dss.collections.imj.org.il,http://www.pbs.org,

The Qumran Texts in English By Florentino García Martínez
Posted in religious themes | Tagged , , , , | Leave a comment

ΥΠΤΙΩΣ ΤΟΥ ΑΙΓΑΙΟΥ ΚΕΙΤΑΙ Η ΜΗΤΗΡ ΧΩΡΑ ΤΩΝ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ(α)

Η ΑΡΧΑΙΑ ΑΙΓΥΠΤΙΑΚΗ ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΩΣ ΠΡΟΤΥΠΩΣΗ ΤΟΥ ΜΟΝΟΘΕΙΣΜΟΥ

(ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ)

ΑΛΙΚΗ ΜΑΡΑΒΕΛΙΑ

Posted in religious themes | Leave a comment

TALMUD (IB)

(BEING CONTINUED FROM  24/12/19)

CHAPTER VII.

THE GENERAL RULE CONCERNING THE PRINCIPAL ACTS OF LABOR ON SABBATH.

MISHNA I.: A general rule was laid down respecting the Sabbath. One who has entirely forgotten the principle of (keeping) the Sabbath and performed many kinds of work on many Sabbath days, is liable to bring but one sin-offering. He, however, who was aware of the principle of Sabbath, but (forgetting the day) committed many acts of labor on Sabbath days, is liable to bring a separate sin-offering for each and every Sabbath day (which he has violated). One who knew that it was Sabbath and performed many kinds of work on different Sabbath days (not knowing that such work was prohibited), is liable to bring a separate sin-offering for every principal act of labor committed. One who committed many acts all emanating from one principal act is liable for but one sin-offering.

GEMARA: What is the reason that the Mishna uses the expression “a general rule”? Shall we assume that it means to teach us a subordinate rule in the succeeding Mishna, and the same is the case with the Mishna concerning the Sabbatical year, where at first a general rule is taught and the subsequent Mishnas teach a subordinate rule? Why does the Mishna relating to tithes teach one rule and the succeeding Mishna another, but does not call the first rule a “general rule”? Said R. Jose b. Abbin: Sabbath and the Sabbatical years, in both of which there are principals and derivatives, he expresses a general rule; tithes, however, in which there are no principals and derivatives, no general rule was laid down. But did not Bar Kapara teach us a general rule also in tithes? It must be therefore explained thus: The subject of Sabbath is greater than Sabbatical, as the first applies to attached and detached things, while the Sabbatical applies only to attached ones. The subject of the latter, however, is greater than tithes, as it applies to human and cattle food; while tithes applies only to human food. And Bar Kapara teaches a general rule in tithes also,

p. 128

because it is greater than peah (corner tithe), as the former applies also to figs and herbs, which is not the case with peah.

It was taught concerning the statement of the Mishna: He who forgot, etc., that Rabh and Samuel both said: Even a child that was captured by idolaters or a proselyte who remained among idolaters is regarded as one who was aware of the principle, but forgot it and is liable; and both R. Johanan and Resh Lakish said that the liability falls only upon him who was aware, but subsequently forgot; the child and the proselyte in question are considered as if they were never aware, and are free.

An objection was raised from the following: A general rule was laid down concerning the observation of the Sabbath. One who had entirely forgotten the principle of Sabbath, and had performed many kinds of work on many Sabbath days, is liable for but one sin-offering. How so? A child which was captured by idolaters and a proselyte remaining with idolaters, who had performed many acts of labor on different Sabbaths, are liable for but one sin-offering; and also for the blood or (prohibited) fats which he has consumed during the whole time, and even for worshipping idols during the whole time, he is liable for only one sin-offering. Munbaz, however, frees them entirely. And thus did he discuss before R. Aqiba: Since the intentional transgressor and the unintentional are both called sinners, I may say: As an intentional one cannot be called so unless he was aware that it is a sin, the same is the case with an unintentional, who cannot be called sinner unless he was at some time aware that this is a sin (it is true, then, the above must be considered as never having been aware of it). Said R. Aqiba to, him: “I will make an amendment to your decree, as the intentional transgressor cannot be considered as such unless he is cognizant of his guilt at the time of action, so also should not the unintentional transgressor be considered as such unless he is cognizant at the time of action.” Answered Munbaz: “So it is, and the more so after your amendment.” Thereupon R. Aqiba replied: “According to your reasoning, one could not be called an unintentional transgressor, but an intentional.” Hence it is plainly stated: “How so? A child,” etc. This is only in accordance with Rabh and Samuel, and it contradicts R. Johanan and R. Simeon b. Lakish. They may say: “Is there not a Tana Munbaz, who freed them? We hold with him and with his reason, namely: It is written [Numb. xv. 29]: “A law shall be for you, for him that acteth through ignorance,”

p. 129

and the next verse says [ibid. 30], “but the person that doeth aught with a high hand.” The verse compares then the ignorant to him who has acted intentionally; and as the latter cannot be guilty unless he was aware of his sin, the same is the case with the ignorant, who cannot be considered guilty unless he was at some time aware of the sin.

Another objection was raised from a Mishna farther on: “Forty less one are the principal acts of labor.” And deliberating for what purpose the number is taught, said R. Johanan: For that, if one performed them all through forgetfulness, he is liable for each of them. How is such a thing (as utter forgetfulness) to be imagined? We must assume that although cognizant of the (day being) Sabbath, one forgot which acts of labor (were prohibited). And this is correct only in accordance with R. Johanan, who holds: “If one is ignorant of what acts of labor constitute (sin punishable with) Karath (being ‘cut off’), and commits one of those acts even intentionally, he is bound to bring a sin-offering only.” And such an instance can be found in case one knows that those acts of labor were prohibited, at the same time being ignorant of that punishment which is Karath. But according to R. Simeon b. Lakish, who holds that one must be totally ignorant of both the punishment of Karath and what acts are prohibited on Sabbath, how can the above case be found? He was aware that Sabbath must be kept. But what was he aware of in the observance of Sabbath? He only knew of the law governing the going outside of the boundaries of the city.

But who is the Tana of the following Boraitha? The scriptural passage, “Him that acteth through ignorance,” refers to one who was ignorant both of the (principle of) Sabbath and the prohibition of the acts of labor. One who was cognizant of both is referred to by the Scriptures as “the person that doeth aught with a high hand.” If one, however, was cognizant of the (principle of) Sabbath, but not of the prohibition of the acts of labor, or vice versa, or even if he knew that the acts of labor were prohibited, but did not know that they involved culpability requiring a sin-offering (while he is not the scriptural man “that acteth through ignorance”), still he is culpable of a transgression requiring a sin-offering? It is Munbaz mentioned above.

R. Huna said: One who has been travelling in a desert and does not know what day is Sabbath, must count six days from the day (on which he realizes) that he has missed the Sabbath,

p. 130

and observe the seventh. Hyya b. Rabh said: He must observe that very day and then continue his counting from that day. And what is the point of their differing? The former holds that one must act in accordance with the creation (which commenced six days before the Sabbath), while the latter holds that one must be guided by Adam’s creation (on the eve of Sabbath). An objection was made: “If a man while travelling in a desert forgot when the Sabbath arrives, he must count ‘one day to six’ and then observe the seventh. Does this not mean he must count six days and then observe the seventh?” Nay; it may be said that it means that very day, and continue his counting from that day. If this be the case, why are we taught “he must count one to six”? It should be taught (plainly) he must observe a day and continue counting from that day. Moreover, we were taught in a Boraitha: “If one while travelling in the desert forgot when the Sabbath arrives, he must count six days and observe the seventh.” The objection to R. Hyya b. Rabh is sustained.

Rabha said (referring to the traveller who forgot the Sabbath): “On every day, except the one on which he realizes that he has missed the Sabbath, he may perform enough labor to sustain himself.” But one that should do nothing and die (of hunger)? Nay; only in case he provided himself with his necessaries on the preceding day. Perhaps the preceding day was Sabbath. Therefore read: he may labor even on that day to sustain himself. In what respects is that day, then, to be distinguished from other days? By means of Kiddush and Habhdalah. 1

Said Rabha again: “If he only recollects the number of days he has been travelling, he may labor all day on the eighth day of his journey, in any event” (for he surely did not start on his journey on a Sabbath). Is this not self-evident? Lest one say that one would not only not start out on the Sabbath, but also not on the day before Sabbath; hence, if he went out on the fifth day of the week, he is permitted to work on both the eighth and ninth days of his journey. Therefore he comes to teach us that only on the eighth day of his journey would he be permitted to work, for frequently one comes upon a caravan on Friday and starts out even on that day.

p. 131

One who has entirely forgotten,” etc. Whence is this deduced? Said R. Na’hman in the name of Rabba b. Abuhu: “There are two verses in the Scripture, viz. [Exod. xxxi. 16]: ‘And the children of Israel shall keep the Sabbath,’ and [Lev. xix. 3]: ‘And my Sabbaths shall ye keep.’ How is this to be explained?” The first means the observance of the commandment of Sabbath generally, and the second means one observance of the commandment for each Sabbath.

One who knew (the principle of) Sabbath.” What is the reason of a difference between the former and the latter part of the Mishna? Said R. Na’hman: For what transgression does the Scripture make one liable for a sin-offering? For what is done through ignorance? In the former part of the Mishna the case of one who was not aware that it was Sabbath is dealt with, and hence only one sin-offering is imposed, while in the latter the case dealt with is of one who was aware that it was Sabbath, but ignorant as to the acts of labor, hence a sin-offering for each act is prescribed.

Liable for a sin-offering,” etc. Whence do we deduce the distinction between acts of labor? Said Samuel: It is written [Exod. xxxi. 14]: “Every one that defileth it shall be surely put to death.” We see, then, that the Scripture has provided many deaths 1 for defiling the Sabbath. But does not the verse refer to one who violates the Sabbath wantonly? As it cannot be applied to an intentional violator, for it is already written [Exod. xxxv. 2]: Whosoever doeth work thereon shall be put to death”; therefore apply it to an unintentional sinner. How, then, will you explain the words “put to death”? That is only the pecuniary equivalent (of being put to death) (viz., he shall bring a sin-offering which costs money). Why not advance the distinction between the acts of labor, as R. Nathan (does elsewhere)? Samuel is not of the opinion of R. Nathan, but of R. Jossi, who says that the additional commandment not to kindle a fire on the Sabbath was taught additionally for the special purpose of conveying to us that one who does kindle a fire is not to be punished either with Karath or stoning; for we have learned in a Boraitha: The additional commandment not to kindle a fire on the Sabbath was taught additionally for the special purpose of conveying to us that one who kindles a fire on the Sabbath is not to be punished either with Karath

p. 132

or stoning. Such is the opinion of R. Jossi. R. Nathan says it is written for the sake of separation (from other acts). Let then the separation of acts of labor be adduced whence R. Jossi adduces them–in the following Boraitha: It is written [Lev. iv. 2]: “And do (of) any (one) of them,” as follows: Sometimes one is only bound to bring one sin-offering for all transgressions, and sometimes one is bound to bring a sin-offering for each and every transgression separately.

Said R. Jossi b. Hanina: “Why does R. Jossi explain that passage thus? The verse should read ‘one of them’ (Achath mehenoh), but in reality it reads ‘of one of them’ (Meachath mehenoh), or it should read ‘of one them’ (Meachath henoh), but it reads ‘of one of them.’ Therefore he explains that ‘sometimes one is equal to many and sometimes many equal one.'”  1

Rabha questioned R. Na’hman: “How is it if one is ignorant of both (of the day being Sabbath and the prohibition of the acts of labor on that day)? Answered R. Na’hman: “Take one instance at a time. You say he was ignorant of the day being Sabbath; then he is bound to bring a sin-offering. How would it be if, on the contrary, I had said that he was ignorant of the prohibition of the acts of labor first? Would you say that he becomes liable to a sin-offering for each and every act performed?” Said R. Ashi: “Let us see from the man’s actions. How would it be if one came to him and reminded him of its being Sabbath (without calling his attention to the fact that he was working)? If the man immediately stopped his work, it is clear that he had actually forgotten that it was Sabbath. If, however, the man was reminded by a third party that he was working (without having his attention called to the fact that it was Sabbath), and he immediately quit his work, it is evident that he was not cognizant of the prohibition of the acts of labor; hence he would become liable to bring a sin-offering for each and every act performed. Said Rabbina to R. Ashi: “What difference does it make? If one is reminded that it is Sabbath and he quits work, he becomes aware that it is Sabbath, and if he is reminded of his working he also becomes aware that the day is Sabbath; hence it makes no difference.”

Rabha said (supposing the following case happened: “One reaped and ground the equivalent (in size) of a fig on a Sabbath,

p. 133

without knowing that it was Sabbath, and on another Sabbath did the same thing, knowing it was Sabbath, but not knowing that such acts of labor were prohibited; then remembered that he had committed a transgression on the Sabbath through ignorance of the day being Sabbath, and took a sheep and set it aside for a sin-offering. Suddenly he recollected that he had also committed a transgression on the other Sabbath, through his ignorance of the prohibition of the acts of labor. What would the law be in such a case? I can say that the sheep set aside for a sin-offering for the first transgression suffices also for the second, although in reality two sin-offerings were required to atone for the second transgression. The one sin-offering would suffice, because it is in truth not brought for forgetting the Sabbath, but for reaping and grinding; the reaping in the first instance carries with it the reaping in the second, as also the grinding in the first instance carries with it the grinding in the second, and one sin-offering atones for all.

Assuming, however, that in the second instance (when he forgot about the prohibition of the acts of labor) he (at some later time) recollected only having reaped (but forgot that he also ground), and having set aside the sin-offering he became liable for on account of his transgression in the first instance (when he forgot about the Sabbath), he atones for the reaping and grinding on the first Sabbath and for the reaping on the second Sabbath, but not for the grinding on the second Sabbath; hence (after also recollecting that he had ground) he must bring an additional sin-offering. Abayi, however, says: The one sin-offering atones for all, because the grinding, which he atones for in the first instance, also carries with it the grinding in the second instance. Why so? For the reason that in both instances the acts atoned for are analogous. (When a sin-offering was brought, a confession was made. In citing the sin committed in the first instance grinding was mentioned and applies also to the grinding in the second instance. Therefore no additional sin-offering is necessary.)

It was taught: If one has eaten tallow (which is prohibited) on two different occasions, and at both times the tallow was the equivalent (in size) of an olive (or larger); and afterward he was reminded of the first occasion, and later on of the second occasion also, what is the law in his case? R. Johanan says: He must bring two sin-offerings. Why so? Because he recollected the transgressions at different times. Resh Lakish,

p. 134

however, says: He need bring only one sin-offering. What is R. Johanan’s reason? Because it is written [Lev. iv. 28]: “For his sin, which he hath committed,” and he adduces therefrom that for every sin committed one must bring a separate sin-offering, and Resh Lakish holds according to the passage [ibid. 26], “Concerning his sin, and it shall be forgiven him,” and claims that it being one and the same sin, only one sin-offering is sufficient. But what will Resh Lakish do with the verse, “For his sin which he hath committed”? That refers to the sin-offering which had already been brought, and therefore could not apply to a later sin. And what about R. Johanan and the passage, “Concerning his sin, and it shall be forgiven”? R. Johanan explains this as follows: If a man ate tallow equivalent (in size) to an olive and a half, and later ate another piece the size of half an olive. Afterward he recollected having eaten tallow, but thought that it was the size of one olive, might some not say that the remaining piece eaten in the first instance should be added to the piece eaten in the second instance, and thus constitute another piece the equivalent (in size) to an olive, and make him liable for another sin-offering? Therefore the passage which means: After once having obtained forgiveness for the transgression on the first occasion the second cannot be counted in with the first.

It was taught: If one intended to pick up a thing detached (for instance, a knife that had fallen in a row of vegetables), and while doing so (accidentally) cut off one of the growing vegetables, he is free. 1 If, however, he intended to cut something lying on (but not attached to) the ground, and instead cut off something growing out of (attached to) the ground, Rabha

p. 135

declares him free, because no intention to cut off the growing object existed in the mind of the man; but Abayi declares him culpable for the reason that, while the man did not intend to cut off what he really did, still the intention to cut was prevalent in the man’s mind, and he really did cut; hence he is that the Scriptures refer to as “one who acteth unintentionally.”

It was also taught: One who intended to throw (from private ground into public) only for a distance of two ells, but threw four, is freed by Rabha, for the reason that the original intention was to throw within a permissible distance (throwing for a distance of two ells only was permitted); but Abayi held him culpable, for the reason that the act originally intended was accomplished. If one threw in public ground mistaking it for private, Rabh holds him free (for the same reason as before), and Abayi holds him culpable (also for the same reason as he gave in the previous case). Both instances though analogous are necessary. In the first instance (of cutting), where Rabh holds the offender not culpable, the intention to cut off what was prohibited did not exist, but in the second instance (throwing four ells), it could not be accomplished without (carrying out the intention of) throwing for two ells, and passing the two ells (the object landing at a distance of four). Now, lest one might say that Rabha coincides with the opinion of Abayi, and from the latter instance it might be assumed that the offender intended to throw two, but threw four ells, hence Rabha holds him not culpable, for the intention to throw four ells did not exist; but if one threw four ells in what he thought was private ground, and which turned out to be public ground, the intention was carried out, for the object thrown reached its desired destination, and therefore lest one say that in this case Rabha coincides with Abayi, the two instances are illustrated, and we are informed that not even in this case does Rabha agree with Abayi.

MISHNA II.: The principal acts of labor (prohibited on the Sabbath) are forty less one–viz.: Sowing, ploughing, reaping, binding into sheaves, threshing, winnowing, fruit-cleaning, grinding, sifting, kneading, baking, wool-shearing, bleaching, combing, dyeing, spinning, warping, making two spindle-trees, weaving two threads, separating two threads (in the warp), tying a knot, untying a knot, sewing on with two stitches, tearing in order to sew together with two stitches, hunting deer, slaughtering the same, skinning them, salting them, preparing the

p. 136

hide, scraping the hair off, cutting it, writing two (single) letters (characters), erasing in order to write two letters, building, demolishing (in order to rebuild), kindling, extinguishing (fire), hammering, transferring from one place into another. These are the principal acts of labor–forty less one.

GEMARA: For what purpose is the number (so distinctly) given? (They are enumerated.) Said R. Johanan: If one labored through total ignorance of the (laws governing the) Sabbath, he must bring a sin-offering for every act of labor performed.0

Sowing, ploughing.” Let us see: Ploughing being always done before sowing, let it be taught first, The Tana (who taught as in the Mishna) is a Palestinian, and in his country they sow first and then plough. Some one taught that sowing, pruning, planting, transplanting, and grafting are all one and the same kind of labor. What would he inform us thereby? That if one performs many acts of labor, all of the same class, he is liable for but one sin-offering.

Said R. Aha in the name of R. Hyya b. Ashi, quoting R. Ami: “One who prunes is guilty of planting, and one who plants, transplants, or grafts is guilty of sowing.” Of sowing and not of planting? I mean to say of sowing also.

Said R. Kahana: One who prunes and uses the branches for fuel is liable for two sin-offerings, one for reaping and one for planting. Said R. Joseph: One who mows alfalfa (hay) is guilty of mowing and planting both. Said Abayi: One who mows clover hay (which sheds its seed when mowed) is liable (for a sin-offering) for mowing and sowing.

Ploughing.” There is a Boraitha: Ploughing, digging, furrowing, are one and the same kind of labor. R. Shesheth said: One who removes a knoll of earth in a house becomes liable for building, and if in a field he is liable for ploughing. Rabha said: Filling up a hole in the house makes one liable for building, and in the field for ploughing. R. Aba said: Digging (the same hole) on Sabbath for the purpose of making use of the earth alone is free even according to R. Jehudah, who said that the performance of an unnecessary act of labor makes one culpable. He refers to labor that improves an object and not to that which spoils it.

Mowing.” There is a Boraitha: Reaping, vintaging, selecting dates, olives, and figs are all one and the same kind of labor.

p. 137

Binding into sheaves.” Rabha said: One who gathers salt from salt works is guilty of the act of binding into sheaves. Abayi, however, said that binding into sheaves applies only to produce of the soil.

Threshing.” There is a Boraitha: Threshing, carding, and hackling belong to one and the same class of labor.

Threshing, winnowing, fruit-cleaning,” etc. Is not winnowing, fruit-cleaning, and sifting one and the same class of labor? Abayi and Rabha both said: “Acts of labor executed during the construction of the tabernacle are enumerated separately, though they are of an analogous nature.” Let pounding then also be enumerated (as labor, inasmuch as the spices for incense had to be pounded). Said Abayi: (It is true! This is also one of the acts of labor performed at the construction of the tabernacle.) But as the poor people do not pound their grain, generally using it in its natural state, it is not included in the principal acts of labor. Rabha, however, said: “The Mishna should be understood in the sense Rabbi expounded it: The principal acts of labor are forty less one. Should pounding be included, there would be forty even.” Let then one of the principal acts (enumerated in the Mishna) be stricken out and substituted by pounding. Hence it is best to accept Abayi’s reason.

The rabbis taught: If there are several kinds of food before a man on the Sabbath, he may select such as he desires and even set it aside, but he must not separate the good from the spoilt. If he does this, he is liable for a sin-offering. How is this to be understood? R. Hamnuna explained it thus: “One may select the good from the spoilt for immediate or later consumption, but he must not pick out the spoilt, leaving the good for later consumption. If he does this, he is liable.” Abayi opposed: “Is there anything mentioned (in the Mishna) about separating the good from the spoilt?” He therefore explained the Boraitha as follows: “Food may be selected for immediate consumption and setting aside, but not for later consumption. If this is done, it is considered the same as storing it, and involves the liability.” This was reported to Rabha by the rabbis, and he said: Na’hmeni (Abayi) has explained it correctly.

When two kinds of food were before a man and he selected part of one kind and ate it, then selected part of the other kind and set it aside, R. Ashi learned in the Boraitha that the man is free, but R. Jeremiah of Diphti learned that he is culpable.

p. 138

[paragraph continues]Is there not a Boraitha which teaches that he is? This presents no difficulty. R. Ashi refers to food served in a basket or a bowl, but R. Jeremiah learned that the man sifted the food in a sieve.

When R. Dimi came to Babylon he related: It happened on a Sabbath, when R. Bibhi’s turn came to entertain the disciples, that R. Ami and R. Assi arrived. R. Bibhi placed before them a basket filled with fruit (together with the leaves and sprigs), and I am not aware what his reason was. Was he of the opinion that it is forbidden to separate food from trash, or was it his liberality?

Hyzkiyah said: “One who shells pressed lupines (on the Sabbath) is culpable.” Does this mean to say that it is forbidden to separate food from trash? Nay; there is quite a difference where pressed lupines are concerned; they must be scalded just seven times and immediately shelled, for if they are not immediately shelled they become putrid; therefore to shell them is equal to separating trash from good food.

Grinding.” Said R. Papa: To chop beets is the same as to grind. Splitting wood for kindling is the same as grinding. Said R. Ashi: Splitting leather is the same class of work as cutting by measure (if he is particular about it).

Kneading, baking.” R. Papa said: “The Tana of the Mishna omitted the cooking of spices that took place in the tabernacle and instead of that taught about baking.” It is because the Tana follows the order of baking (first comes kneading, then baking, and cooking is included in the latter).

Wool-shearing, bleaching.” Rabba b. b. Hana in the name of R. Johanan said: Spinning wool from a live animal on the Sabbath makes one liable for three sin-offerings; one for shearing, one for carding, and one for spinning. R. Kahana, however, said: This is not the way shearing, carding, and spinning are done (hence he is not at all culpable).

If one plucked quills, cut off their tops, and singed them on both sides, the rabbis taught that he is liable for three sin-offerings.

Tying, untying.” What kind of tying and untying was done at the construction of the tabernacle? Rabha, others say R. Ilayi, said: This is the way of the (snail) fishers; to untie their nets from one load and tie them on another.

Sewing on with two stitches.” But two stitches do not hold (hence it cannot be called work)? Said Rabba b. b. Hana

p. 139

in the name of R. Johanan: Provided two knots are made, one at each end.

Tearing in order to sew together with two stitches.” Was there any tearing done at the tabernacle? Both Rabba and R. Zera said: When a curtain became moth-eaten, they tore out the moth-eaten part and sewed it together.

R. Zutra b. Tobiah in the name of Rabh said: “To rip a seam on the Sabbath makes one liable; to learn from a magician is a sin involving capital punishment; one who knows the science of astronomy and does not make use of it, is not worth being spoken of.” What is a magician? Rabh says a “wizard.” Samuel says a “blasphemer.” R. Simeon b. Pazi in the name of R. Joshua b. Levi said: Whoever knows the science of astronomy, and does not occupy himself with it is the party alluded to [Isaiah, v. 12]: “But the deeds of the Lord they regard not and the works of his hands they behold not.” Said Samuel b. Na’hmeni in the name of R. Jonathan: “Whence the adduction that we are bound to learn astronomy?” From the passage [Deut. iv. 6]: “Keep, therefore, and do them, for this is your wisdom and your understanding before the eyes of the nations.” And what kind of wisdom is before the eyes of the nations? You must say that it is astronomy.

Hunting deer.” The rabbis taught: To catch a slug and squeeze it so that it bleed is a transgression involving only a sin-offering. R. Jehudah says, involving two sin-offerings, for R. Jehudah holds that squeezing comes in the class of threshing, but the rabbis told him that squeezing is not threshing. What reason do the rabbis give for their opinion? Said Rabha: Their reason is that threshing can only be applied to produce of the soil.

Slaughtering.” Under which category? Rabh said “dyeing,” and Samuel said “taking life.” Said Rabh: “I said something which may seem absurd, and so as to prevent future generations from deriding me I will give a reason for what I said: Butchers are in the habit of coloring the throat of the carcasses with blood, in order that people may see (that the meat is still fresh) and be induced to buy.”

Salting the hide,” etc. Is not salting a hide preparing it? Both R. Johanan and Resh Lakish said: “Strike out one of them in the Mishna and substitute it with ‘marking.’

Scraping the hair off,” etc. R. Aha b. Hanina said: To polish a floor on the Sabbath is a transgression of the same

p. 140

order as scraping off the hair of the hide. Said R. Hyya b. Abba: R. Ashi told me three things in the name of R. Joshua b. Levi: Sawing rafters on the Sabbath (that they may be equal in size and pointed) makes one liable the same as “cutting.” Daubing a plaster on a piece of cloth makes one liable the same as “scraping hair off.” Smoothing a stone makes one culpable of “hammering.” R. Simeon b. Kisma in the name of R. Simeon b. Lakish, said: Painting pictures on vessels or blowing out glassware makes one culpable the same as hammering. R. Jehudah said: Removing a border from cloth also makes one as culpable as hammering; but only in case one is particular about having the border remain on his cloth.

Writing two letters.” The rabbis taught: “If one wrote one large letter instead of two small ones, he is not guilty of any transgression; but to erase a large letter, in the place of which two small letters can be written, makes one liable for a sin-offering (for the erasing is done with the intent to write, and two small letters are evidently needed). Said R. Mena’hem b. Jossi: “This is the only case where the law is more rigorous with erasing than with writing.”

Building, demolishing,” etc. Both Rabba and R. Zera said: All work which is done in the last stages is considered the same as hammering (which is generally the finishing work).

These are the principal acts of labor.” “These,” to exclude a derivation of the same kind as the principal when it is done with the principal together, and as to which R. Eliezer makes one liable for the derivation also.

Less one,” to exclude the extension of the warp or the woof, which R. Jehudah added to the principal acts; but the rabbis said: Extending the warp is included in warping and extending the woof is included in weaving.

MISHNA III.: And there is also another rule which was laid down: Whosoever carries out on the Sabbath such things as are fit and proper to be stored and in such a quantity as is usually stored, is liable; but whatever is not fit and proper to be stored, nor in such a quantity as is generally stored, only he who would store this is liable (because the storing shows that for him it is valuable).

GEMARA: “Whatever is not fit and proper.” Said R. Elazar: The latter part of the Mishna is not in accordance with R. Simeon b. Elazar, who said in the following Boraitha: “There is a rule that all which is not fit and proper to be stored nor in

p. 141

such a quantity as is generally stored, if held by one man fit and another man has carried it out, the latter becomes liable for the intention of the owner.”

MISHNA IV.: It is forbidden to carry about chopped straw in quantities of a cow’s mouthful, stalks in quantities of a camel’s mouthful, stubble in quantities of a lamb’s mouthful, herbs in quantities of a kid’s mouthful, leek and onion leaves, if fresh, equal in size to a dried fig, and if dry in quantities of a kid’s mouthful. The different kinds of fodder are, however, not to be counted together, as the prescribed quantities are not equal for all.

GEMARA: “Chopped straw.” What kind? Said R. Jehudah: “Pease stalks.” When Rabhin came to Babylon he said thus: There is no diversity of opinion concerning the carrying out of straw in quantities of a cow’s mouthful for a camel, as all agree that in such a case one is liable; the point of their differing is concerning the carrying out of stalks (which is not fit food for a cow) in quantities of a cow’s mouthful for a cow. R. Johanan frees him, as he holds that unfit food cannot be regarded as nutrition; and Resh Lakish makes him liable, as he holds that even such is considered nutrition.

Stubble in quantities of a lamb’s mouthful.” But does not a Boraitha state “the size of a dried fig”? Both quantities are equal.

Leek and onion leaves, if fresh,” etc. Said R. Jossi b. Hanina: Inferior food is not to be counted in with superior (in order to make out the prescribed quantity). Superior food, however, may be counted with the inferior (in order to complete the prescribed quantity).

MISHNA V.: The carrying out of an article of food the size of a dried fig makes one liable. And the different kinds of them are to be counted together, for the prescribed quantity is the same for all kinds, with the exception of husks, kernels, and stalks; likewise bran, both coarse and fine. R. Jehudah says that the husks of lentils are not excepted, because they are boiled with the lentils and are counted in the same (as food).

GEMARA: “Except bran,” etc. Is not fine as well as coarse bran to be counted in (the same as food)? Is there not a Mishna concerning the separation of the first dough, that one is bound to separate the first dough made of flour mixed with its fine or coarse bran? Answered Abayi: “This is no contradiction. Poor people only generally use such mixed flour (when Sabbath is concerned something possessing real value is always spoken of).”

p. 142

“The husks of lentils are not excepted,” etc. Husks of lentils only, and not of beans? Did not a Boraitha state that R. Jehudah said, “husks of beans and lentils”? This presents no difficulty. The Mishna refers to husks of new lentils and the Boraitha refers to old lentils and beans. And why not old ones? Said R. Abuhu: Because they (the husks of lentils and beans) are black and when dished up look like flies in a bowl (they are not eaten with the food and therefore are not counted in).


Footnotes

130:1 Kiddush and Habhdalah are the benedictions recited at the commencement and termination of the Sabbath, the former over wine or bread and the latter only over some beverage.

131:1 The literal translation of the passage Exod. xxxi. 14 is “Every one that defileth it [the Sabbath], death shall he die.”

132:1 In that passage there is a superfluous Mem (the Hebrew prefix meaning of or from). Hence its literal translation is “of one of them.”

134:1 In the Tract Kriroth the reason of the man’s non-culpability is explained as follows: it is written [Lev. iv. 23], “if now his sin wherein he has sinned come to his knowledge,” and this should be supplemented with “but not the sin which he had not in mind to commit at all.” Whence we see plainly that the Scriptures designate as an unintentional sinner only one who knows wherein he has sinned; for instance, if he became aware that it was Sabbath, or that the acts performed by him were prohibited. In our case, however, where a man intended to pick up a thing but accidentally cut a thing, it is evident that no intention to cut existed in the man’s mind, and the intent of the “wherein he has sinned” in the Scriptures does not apply to him. Rabha goes further and says that even if one actually accomplished an act he had in mind and which was permissible on the Sabbath, but at the same time accidentally committed a prohibited act (as illustrated in the above instance), even in such a case the scriptural “wherein he has sinned” cannot apply, nor can he be accounted the scriptural unintentional sinner who is liable for a sin-offering. Abayi, however, differs with him, as will be seen farther on.

(TO BE CONTINUED)

Posted in religious themes | Tagged , , , , , | Leave a comment

ΙΣΛΑΜ ΜΙΑ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ ΜΟΝΟΦΥΣΙΤΙΚΗ ΣΧΟΛΗ ΤΩΝ ΑΚΟΛΟΥΘΩΝ ΤΟΥ ΜΩΑΜΕΘ Κ ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΙ ΝΕΟΜΑΡΤΥΡΕΣ(α)

ΤΟ ΙΣΛΑΜ ΣΤΟΥΣ ΒΙΟΥΣ ΤΩΝ ΝΕΟΜΑΡΤΥΡΩΝ

(ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ)

ΑΦΡΟΔΙΤΗ ΚΟΥΤΡΟΥΜΠΕΛΗ

ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝ/ΜΙΟ 2008

ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ

Posted in religious themes | Tagged , , , | Leave a comment

Hadith Collections (b)

(BEING CONTINUED FROM 3/01/20)

The teaching management and study of Hadith: method, contents, and approaches

1.INTRODUCTION

Islamic studies in the West see the Hadith as a doctrine and civilization, and not as a transcendent religion. Therefore the Hadith is placed solely as an object of scientific study. Hadith can be criticized freely and openly by relying on a variety of more sophisticated approaches and methods in the social and human sciences, while the study of Hadith in the East, including Indonesia, strongly emphasizes normative and ideological approaches. The Islamic sciences are not made solely as objects of scientific research that are freely subjected to the principles that apply in the scientific world but are placed honorably according to their position as doctrines which truths are believed to be absolute.

However, in the late ’80s, the orientation of the study of Hadith in Indonesia was more inclined to theWest. This was because many Muslim scholars were sent to Western universities, such as McGill University, Leiden University, Ohio Institute, etc. It was showed an increase of exchange students to the United States, Canada, Australia, the Netherlands, Germany, and France. This development also confirms that the Hadith is understood not textually but also contextually. These differences and shifts in orientation have automatically given rise to different methods; materials approach in the study of Hadith in both East and West, which will have implications for the management of learning. This is, of course, very important to be studied more deeply, so that it can give birth to an appropriate study model in the Indonesian context (Guzmán et al.: 2018).

Thus, research and studies on the orientation of methods and approaches to the study of Hadith in Eastand West are very significant in developing Islamic studies in the PTKI environment throughout Indonesia. Where, in the national curriculum structure of Islamic Higher Education, Hadith courses are compulsory subjects to be followed by all students in each department at PTKI. This qualitative-collaborative research article with the inductive thinking method is an answer to how the methods, materials, and approaches of the Hadith in two traditions, East (UIN Syarif Hidayatullah) and West (Oxford UK) which have different orientations (Assegaf: 2002).

This is, of course, very important if it is linked to the great agenda of the Indonesian people, which willmake Indonesia the center of world Islamic studies. So here it is necessary to appreciate some experts of Indonesian Islamic Studies on the concept of “Nusantara” which is “space between”. The word “nus-antara” is “the between zone”. This space, which in the al-Qur`an language is called the la syarqiyah wa la garbiyyah zone, can be proposed as a new mecca for world Islamic studies (Waryani, 2014: 643). Islamic studies so far have been oriented toward Western Islamic studies and Middle Eastern Islamic studies. Where the West prioritizes the dimension of rationality, during the Eastern aspect of spirituality, in Indonesia, both must be integrated by taking the positive from the West and East. Indonesian Muslim scholars must have the courage to say that there is an Islamic Nusantara study.

2.METHODS

The position of Hadith as a source of law after the Qur’an is not sterile from the problem. One of the fundamental issues is whether anything that comes from the Messenger of Allah (Muhammad SAW) must be done despite the prohibition of entering the realm of worship. The other problem concerning dalalah (His direction), on the one hand, the Qur`an is absolute, and on the other hand, the Hadith is not. The answer to the above issues is very much related to the understanding of a Hadith. Therefore, various efforts made by scholars, both scholars mutaqaddimin and muta’akhirin to seek out and prove their authenticity and validity and make efforts to understand and capture the meaning of the Hadith content.The process of understanding the Hadith is better known as fiqh al-Hadith, namely the process of understanding and revealing the content of a Hadith with the correct knowledge so that the results of that understanding can answer the problems of the times. The method of teaching came to be called tahammulwa al-‘adā’ (Von Denffer: 1981). Understanding the Hadith requires a way and techniques of understanding and exploring the purpose of a Hadith to produce a correct and mature understanding.

The beginning of understanding the Hadith is carried out by the Prophet Muhammad himself, who has the capacity as Rasulullah, mubayyin, musyarri`, leader of the community, the state, and Muslims (Suryadilaga: 2009). Factually the Prophet acted as a resident and explanation of the matters of ukhrawi and the world both in ordinary circumstances and in situations of conflict that occurred in society. The basis for the stipulation and interpretation of the Prophet is a revelation, the Prophet’s policy in the form of deliberation with friends (Brown: 2010). Methodologically and in the context of tahammul wa al ‘ada’, understanding patterns of the Prophet applied in three forms; First, the understanding conveyed by the Prophet in oral way. Second, the knowledge expressed by the Prophet and written by Friends. Third, understanding which exemplified by the Prophet through practice.

The understanding of the Hadith that developed until now relies on textual and contextual understanding because the text will always interact with the context (Thahir Lukman: 2004). Therefore, in understanding a book, understanding context becomes a necessity that must be done — no exception to the understanding of the text of the Hadith. Without understanding the various variables and situations behind the text which include historical, sociological, psychological, etc., this will potentially lead to misinterpretation and the possibility of the release of Hadith messages from the context around them, coupled with the reader’s ignorance of the textual intent of a text implicates the authoritative attitude in understanding the text (Muyambiri & Chabaefe: 2018).

Orientalist Method in Understanding Hadith:

The intersection between West and East of the 18th century until now, more or less, provides a distinctive style for the development of Islamic studies, not least in the study of Hadith. Regarding the understanding of the Hadith, which is widely discussed by some Orientalist scholars and Islamologists who study Islamic literature where they conduct further research gives a knowledge of the Hadith of the Prophet including Ignaz Goldziher (1952), Wensinck (1932), Joseph Schacht (1953) and G.H.A. Juynboll. Where they have criticized the methods of the hadith experts on how to understand the ma’ānī al-hadīth, then they offer a new approach, namely the “method of critique the Hadith” as a solution.

Ignaz Goldziher and Josep Schacht are two Hadith reviewers who can be categorized as revisionist users(Masrur: 2007). Revisionism tends to draw conclusions that deny the validity of historical accounts based on various facts from Islamic sources. While traditional groups are those, who do not recognize the findings of the revisionist group and also reject the validity of the source criticism method used by the revisionist group, orientalists put the Hadith as a source of reconstruction of Islamic history (Yerizon et al.: 2018). The history of events, the history of jurisprudence, the history of religious and institutional ideas, and the interpretation of the al-Quran estimate the age and origin of a source (dating documents). Melchert, for example, also uses a historical approach in establishing historical findings to identify patterns and group features (Connoly: 2012) while Muslim scholars study Hadith as a source of Islamic authority, source of law, source of moral value, interpretation and others.

Orientalist methods in studying the ancient literature of Greek, Roman, and Jewish religious literature,

Christianity, are used in Islamic literature, including the Hadith. Classic literature containing historical facts is contrasted with the texts of the Hadith. The critical theme of the book (naqd al-matan) with its authentic approach and also the reconstruction of the methodology of the established naqd al-sanad wa al-ta`dil continues to stick out with several cases and variations. This has led to an Orientalist writing trend in the field of Hadith, which leads to suing the authenticity of the Hadith – both in whole and in part. However, not a few Orientalist methods are followed and developed by Muslim thinkers such as Abu Rayah, Ahmad Amin, Samir Islambuli, and others in the Arab (Esfahani et al.: 2018, pp.45-53).

The main themes that became critical objects of the Orientalists and Muslim thinkers included, 1) the history of the development of the Hadith from the time of the Prophet to the tadwinan, 2) criticism of the interaction methodology with the Hadith sanad, 3) criticism of the interaction methodology with death, 4) criticism of the rawi and figures in the study of Hadith. The approaches used to vary, from historical criticism, critical analysis of the content to promoting rationality and empiricism, or by using the developed classical methods. So, in theory, the approaches used are in line with the fundamental character of the principles in the study of Hadith, there are also disputed even not a few produce controversial conclusions.

Regarding the method developed by the Islamologist, according to Muhammad Azami (2000), the Orientalists devote much time to researching and understanding historical literature and others from Islamic literature rather than the Hadith itself. The serious Orientalists who also concluded studying the Hadith dalah, the amount can be calculated with the fingers. Furthermore, their research and understanding appear to be immature and less scientific. Their work has done dangerous things in the history of research and knowledge of the Prophet Muhammad’s Hadith.

3.RESULTS

Hadith Study at UIN Syarif Hidayatullah Jakarta:

In general, the management of Hadith learning at UIN Jakarta is almost the same as learning the Qur’an, which is based on several considerations, namely: 1) objective factors, 2) student factors, 3) lecturer factors. Learning at UIN Jakarta is called lecturing. The lecturing method, or often called lecture, is the method most commonly used by lecturers in teaching. According to Ummi Kulsum even though the lecturing method is often considered outdated, the popularity of the practice never fades.

The interesting part in the use of this lecturing method at the UIN Jakarta Department is in the form of alecturing committee. Namely, the lecture method is modified into an innovative approach by combining it with several strategies. This method utilizes a group of students in a lecture team so that it stimulates other students to become active. The intended involvement starts at the time before the lecture (pre-lecture), while the lecture is taking place (while lecturing), and when the lecture is finished (post-lecture). This method adopts a theory of learning in Higher Education where there is a shift in the conventional ‘lecture’ meaning (centered on lecturers) to an innovative purpose of lecture (lecturers and students play an active role together).

In addition, what was recorded from the results of lecture observations at the TH Department of UINJakarta was the use of active knowledge sharing. This method lecturers provide an introduction, discussion, give examples, have students read and discuss, divide into units of thought, connect the intentions of Hadith with problems that arise in daily life, and then the lecturer asks students to take the conclusion of the purpose of the Hadith. This method is beneficial in triggering conducive group discussions. Sometimes the lecturer/professor will also give a group investigation to be done and presented together, which is an exercise to be able to produce their writing later in the form of individual and group papers.

According to Rifqi Muhammad Fatkhi this method is used so that students have the knowledge and skillsto criticize Orientalist works, although students are also encouraged to use references from Orientalists, critical attitudes must be raised in making papers. To support students having a critical attitude, students are encouraged to read books such as books by Mohammed Arkoun, Rethinking Islam; Norman Calder’s book, ‘Studies in Early Muslim Jurisprudence’, Kenneth Cragg’s book, “The Event of the Quran: Islam in Its Scripture”; and Farid Essac’s book, titled Qur’an Liberalism and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression.

Besides, to further increase student participation, lectures also use information search methods,especially in dense and abundant material, so that students do not feel hard and bored. This method is to explain to students that the Hadith is not qath‛i al-wurud, because most of the passages do not go through a tawatur process. Therefore, most of the Prophetic Hadith is zhanni al-wurud, that is “strongly suspected”conveyed by the Prophet. This method will be very interesting when discussing Orientalists’ thoughts about the Hadith and the opinion of contemporary Muslim scholars towards the opinion of the Orientalists.

According to Ummi Kulsum, in general the Hadith is understood contextually and situationally of the verses of the Qur’an in response to the questions of the Companions of the Prophet. Because the Hadith is an interpretation of the Holy Prophet intended to guide the Companions in practicing the verses of the Qur’an. Because the conditions of his friends and background of life were different, the instructions given by the Prophet were also changed. On the other hand, the Companions also gave different interpretations of the Prophet’s Hadith. From here, the Hadith, in general, can be temporal and contextual. This is a special emphasis so that students are not “trapped” in ideologization or sacralization of the interpretation of previous scholars (Dakir & Shah: 2012, pp.3176-3184).

The contextualization mentioned above has made learning more empirical and academic, withoutnegating the fact that Islam is a system of belief and religion. Students tend to be more open and tolerant of efforts to understand different Hadiths. This condition has led to the birth of a rigid non-Madhabi approach in understanding a Hadith. However, according to Amin Abdullah (2006), lectures that are the contextual need to continually pay attention to the implications and consequences of the tendency of non-interplay between material and methodology of Hadith studies.

Contextualization of the Hadith can be seen in the thesis of one of the students with the tahlili method in studying the Hadith about Flies, “If a fly falls in the drink of one of you, then sink it, then discard it because on one wing there is a disease, and on the other wing there is medicine”. This hadith was rejected by Muhammad Taufiq Sidqiy and Abd al-Waris al-Kabir because, according to him, it was not following the ratio view, because usually, the flies are carriers of germs that can cause disease. This Hadith has been judged valid by the scholars of Hadith from ancient times until now. However, several recent studies have confirmed the truth of the Hadith. This explanation of the Prophet is now among the new knowledge discovered in the last years. From the results of the study found that when a fly perched on dirt, he ate some of it, and partly attached to his limbs. In the body of flies contain immunity to the germs they carry. Because of that, the germs he brought did not harm him. The protection is a well-known antibiotic drug that is capable of killing many germs. When a fly enters a drink, it spreads germs that stick to its limbs. Nevertheless, if all members of the fly’s body are thrown in, they will release an antidote (toxine) that kills the germs (al-Kulaib: 1992).

However, in addition to using the contextual approach in learning at the Faculty of Ushuluddin, UINJakarta also uses a textual approach in understanding Hadith. According to Lilik Umi Kaltsum this is based on the characteristics of the Hadith are religious texts that contain elements of creed and worship. Unlike the contextual approach, the textual approach is a way of understanding the Hadith, which tends to focus on historical data by emphasizing analysis from the point of the grammar of language with the episteme bayani mindset. In excess, the thoughts of the ulama were understood to be final and dogmatic.

This textualist approach is based on the belief that the most appropriate way to understand Hadith (Islam in a broader context) is from the literal texts because they have clearly explained what the Prophet meant. Furthermore, according to Muhammad Zain, outlining one by one, the results of textual thought of each age with their respective figures are an interesting thing. Therefore, the idea that is no less important with this textualist approach is looking for the common thread each of these links of thought, what paradigm or epistemology is underlying it.

Hadith Study at the Oriental Institute of Oxford University UK:

Hadith Learning at the Oriental Institute of Oxford University combines several methods at once. First, considering that the field of study is a vast cognitive domain, mastery is needed gradually and systematically. For this reason, the so-called illustrative-descriptive method of events recorded in Hadith literature is verbally presented to students with the help of images from ancient manuscripts or manuscripts that can deliver their thoughts to enter the past. Although the picture is not entirely representative, at least they were helped tounderstand the socio-cultural context of the scholars of Hadith (muhadditsun) they studied. Second, timeline chronological order method, where students are directed to be able to see the sequence of events and finally be able to conclude the various contents of the hadith content and its narrators. Third, the concept mapping method (conceptual mapping), which is a practical way to describe the multiple themes contained in the books of the Hadith. This method makes it easy for students to follow and understand the historical path of the development of the Hadith and its sciences and understand this discipline as a whole. By mapping this concept, students not only memorize Hadith material verbally, word by word but also have the opportunity to build their framework to explain the relationship between one thought and another.

The Hadith learning method applied at the Oriental Institute of Oxford University also emphasizes activestudent participation through what is known as an information search, practicum, and response method (Dirjen: 2011). In practice, this method includes inquiry learning strategies, problem-based learning (learning that starts from a problem), and collaborative learning (learning with fellow students).

The methods used by lecturers at the Oriental Institute of Oxford University in understanding the Hadith are not much different from the approaches that are widely used by European Orientalist scholars such as Golziher, Schacht, and Juynboll, namely: 1) the method of matan criticism that departs from and results in total rejection (denial of authenticity of all Hadith), 2) transmission line analysis method (isnad) with a special focus on what is referred to as the Common Link, and 3) historical-synthetic analysis method that combines sanad analysis with the analysis of the matan Hadith.

Furthermore, Melchert explained that Goldziher, entitled Muhammadanische Studien, concluded that the so-called Hadith was doubtful of its authenticity as the words of the Prophet. According to Goldziher, earlier Islamic scholars used more criticism of sanad and less use of criticism of matan. Therefore he is said to offer a new method, namely only matan criticism. The scholars have criticized the Matan, but what Goldziher means is the matan criticism, which covers various aspects such as politics, science, socio-culture, and so on. One criticism among others is addressed to a Hadith in the Sahih Bukhari, which he thinks is false. The Hadith in question is the Hadith narrated by al-Zuhri whose pronunciation reads: “Not ordered to go except to three mosques, Masjid al-Haram, Masjid Nabawi, and Masjid al-Aqsa”. According to Goldziher, this Hadith is the order of ‘Abdul Malik bin Marwan, a caliph from the Umayyad dynasty in Damascus who was worried that Abdullah ibn Zubair, who was proclaimed as a caliph in Mecca, took the opportunity to order the Syrians to make the pilgrimage in Mecca in Makkah to pledge allegiance to him. Therefore, ‘Abdul Malik tried to make the people of Sham no longer go to Mecca, but it was enough to go to the Qubbah Sakhra in al-Quds, which at that time was in the territory of Sham.

For this reason, Goldziher said he ordered al-Zuhri to make the Hadith as above. Goldziher then quotedal-Zuhri’s own words: “Inni haulai al-umara akahuna‘ala kitabah a Hadith (without “al” ma’rifah) “. These words, according to Goldziher indicate that al-Zuhri was forced to write a Hadith that had never existed at that time. This Goldziher opinion was denied by the scholars of the hadith experts.

Melchert said that Goldziher based his theory on the wrong historical facts because al-Zuhri had never met with ‘Abdul Malik ibn Marwan before 81 H while’ Abdul Malik was thinking of building the Qubbah Sakhra, which supposedly would be used as a substitute for the Kaaba in 68 H. Moreover, if it is assumed that al-Zuhri met with ‘Abdul Malik in 68, his age was no more than 10 to 18 years, because according to historian al-Zuhri was born around 50 to 58 H. Therefore it is illogical if children of that age are already so popular outside their regions to be asked to “make” Hadith. This is the irrationality of Goldziher’s theory. This argument was rejected because at that time in Syam there were still many generations of friends and tabi’in, and they could not be silent. Regarding the words of al-Zuhri that he was told to write the Hadith, according to Azami, Goldziher misquoted him, because he left “al” in the word “aHadis”. However, if the quotation matches the original text, as in the narrations of Ibn Sa’ad and Ibn Asakir, it will read inna haulai al-umara akrahuna ‘ala kitabah al- aHadis (dengan “al” ma’rifah)”. If so, then the impression is not forced to write the Hadith that had never existed at the time, but the Hadith that already existed, it is just not compiled.

According to Christhopher Melchert the second method, as developed by Joseph Schact is better known as the Back Projection. Schacht researched many fiqh Hadiths stating that at the time of al-Shay’bi Islamic law did not yet exist. Thus, if the Hadiths are found to be related to Islamic law, the Hadith are made by people after al-Sya’bi. According to Schact, Islamic law has only been known since the appointment of the qadis, while this appointment only occurred during the Umayyads. In giving their decisions, the qadhis, according to Schacht require the legitimacy of people who have higher authority. Therefore, the qadhis attributed their decisions to the previous figure, just as the Iraqis attributed them to al-Nakha’i. They not only attributed to those who were relatively close, but also to those who were earlier so that in the final stages, these opinions were attributed to the Prophet. According to Schact this is the reconstruction of the formation of the Hadith sanad, namely by projecting these opinions to previous figures. That is why Schact’s theory is called “Back Projection”. Schacht went on to argue that with the emergence of these classical fiqh schools, the consequences of the rise of hadith experts would be born. According to him, this Hadith expert also had forged the Hadith to defeat the rules made by the fiqh expert group. With this theory, Joseph Schacht concluded: We shall not meet any legal tradition from the Prophet, which can be considered authentic. Azami also denied Schacht’s thought. To undermine the Schacht theory, Azami researched the Prophetic Hadith contained in classical texts (Federpiel: 1970).

The Schacht-style understanding method also gives birth to what is called the argument e silentio. It implied proof method that departs from the assumption that if a scholar (ulama / narrator) at a certain time is inaccurate about the existence of a Hadith and fails to mention if a Hadith by a scholar (Ulama / narrators) who came later where the previous scholars used the Hadith, it means that the Hadith never existed. In addition, if a Hadith is first discovered without a complete sanad and then written with a complete isnad, that isnad is also falsified. In other words, to prove that the Hadith exists / it is not enough to show that the Hadith has never been used as an argument in the discussion of the fuqaha. This is because if there had been a Hadith, surely it would be used as a reference. An important conclusion is the use of various cutting-edge scientific methods.

Initiating a Model of Hadith Study in Indonesia:

In this discussion, the writing is directed to examine how the methodology of Islamologists in the West and Indonesian Muslim scholars in understanding the Hadith of the Messenger of Allah. Based on the analysis of Hadith studies at UIN Jakarta and the Oriental Institute of Oxford University UK, it can be concluded that there are two theoretical discourses in the Hadith scholarship discourse. First, it is a matter of authenticity (whether the Hadith contained in the books of the Hadith are valid or false, whether the Hadith originates from a prophet, a Companion, or Tabiin or only relies on them without their knowledge at all). Second, the issue of the reliability of the Hadith authentication methodology. Are the methods used by al-Bukhari, Muslims, and other mukharrij in collecting and verifying the Hadiths are valid and reliable? There is no need for criticism history or not? Are al-Bukhari’s genius and piety considered sufficient to accept all the Hadiths in his collection that he named al-Bukhari valid or do we consider that al-Bukhari is no more than an ordinary human being who has extraordinary advantages but is not infallible so that he can wrong in assessing the quality of a Hadith? Do the Hadith collectors such as al-Bukhari, Muslim, Ibn Majah, and others apply the criteria as desired by the ulumul Hadith (the method of criticism of the Hadith) that we know today or have their own methods that are different from the science of Hadith criticism?

Muslim scholars in the research of Hadith, who emphasize how to verify a Hadith to distinguish authentic from non-authentic, the emphasis in research on Hadith in the West is how to do a dating of a Hadith to assess its origin or source. This is due to the fact that most, if not all, Western scholars believe that very little if any, hadith can be attributed historically to the Prophet. The Hadith Discourse in the West always refers to the names Ignaz Goldziher (Hungary) and Joseph Schacht (Austria), and the surviving G.H.A. Juynboll (Dutch), Harald Motzki (German) and several other names. In the eyes of the Orientalists, the first two names areconsidered like Ibn al-Salah (swordsman ulum al-hadith Muslim) or Ibn Hajar in the Islamic world. WhereasG. H. A. Juynboll and Harald Motzki, are found (more or less) like Muhammad Shakir, al-Albani and al-Saqqaf or al-Gumari in the Islamic world. The first two names (Goldziher and Schacht) have died, but have left global influence and created skeptical madhhab in the West. In the days of Goldziher (Ishaq: 1976) and Schacht (1953), the majority of Western scholars were not to say all, skeptical of Islamic literature, including Hadith.

Comparing the two descriptions above about the chronology of Hadith studies in the West and studies in universities in Indonesia (UIN Jakarta) seems unbalanced. From the first, obtain information about the use of various scientific disciplines in Islamic studies. Whereas from the second one gets information about where or at what faculty and department the study of Hadith was conducted. However, the location of the faculty or department where the Hadith studies have also provided an explanation of what disciplines are used in conducting the study of the Hadith. It appears that in addition to theology, comparison of religions, and comparison of madzhab, the study of Hadith is carried out using political science, public policy, philology, history, sociology and anthropology, even economics and development. Thus, there is a common thread from the two expositions above in terms of the methodology of Islamic studies. Now the question arises: what study of Hadith should be developed in Indonesia now?

Therefore, it is first necessary to position the Hadith study in the distribution of existing knowledge.Usually, science is divided into three types, namely the cultural sciences, social, and natural. The study of Islamic philosophy or Islamic theology or Islamic law falls within the scope of cultural studies. While the study of Muslim behavior in a community or association with other communities, including patterns of their behavior, is part of the study of social sciences. This means that the study of Hadith can be done with a cultural science approach and a social science approach. The conclusion is the use of various advanced scientific methods that developed in the social sciences and humanity, allowing the birth of works of Hadith studies that are scientifically quite impressive, although not without flaws at all (Mahendra: 1994).

The next question: is it possible that the Hadith study was carried out with the three approaches to the fields of science above? The answer is that the Hadith is not part of the three sciences above. If the question arises again: what about several Hadiths which tell about the sciences above? So, the answer is that the statements of a number of Hadith about these sciences are not the sciences themselves but the concept of the hadith of those sciences. From the description above, a more practical question arises: do IAIN and UIN require the use of a different Hadith study methodology? The answer is that methodology is not related to the institutional form of a university but is related to the field of science discussed. That field of science determines the type of methods to be used. Therefore, as long as it is still about the study of Hadith, and as long as the division of knowledge into three types is still accepted, the study of Hadith remains a part of the cultural and social sciences, and hence uses the methodology of cultural studies, social sciences, and natural sciences.

The question is how to make Indonesia the third center for Islamic studies in the world. So here it isnecessary to appreciate some experts of Indonesian Islamic Studies on the concept of “Nusantara” which is “space between”. The word “nus-antara” is “between zone”. The between space, which in the al-Qur`an language is called the la syarqiyah wa la garbiyyah zone, can be proposed as a new reference for world Islamic studies (Riyanto: 2014). Islamic studies have so far focused on Western Islamic studies and Middle Eastern Islamic studies. Where the West prioritizes the dimension of rationality during the Eastern aspect of spirituality, in Indonesia, both must be integrated by taking positives from the West and East. Indonesian Muslim scholars must have the courage to say that there is an Islamic Nusantara study.

4.CONCLUSION

The meeting point between the study of Hadith at UIN Jakarta and the Oriental Institute of Oxford is in the realm of methodology and approach. Hadiths both at UIN Jakarta and at the Oriental Institute of Oxford University have been studied academically on an objective-scientific basis. This shows that there has been afundamental change in the study of Hadith in Indonesia concerning approaches, theories, and methodologies. At present, the normative-philosophical-speculative-deductive approach, the historical-empirical-inductive approach, is increasingly gaining ground and even developing rapidly.

Understanding the Hadith textually and contextually is theoretically valid because there is a reference. Inthe early days of Islam, the style of understanding that stood out at that time was the style of textual knowledge. One form of interpretation that refers to the cohesiveness of the text. This is somehow because they are the object of the biblical books of the Hadith, so there is no urgent need to interpret or interpret them further. Thus, the textual understanding style has become the choice of many Muslims in the prophetic era. However, in the future, it will continue to survive and become a pioneer and mainstream understanding, which is the choice of many Muslims. In addition to textual style, there is also an understanding of the Hadith with contextual manner, because Hadith, in general, can be temporal and contextual. Through this contextual approach, a person is invited to enter the actual state regarding the application of an event. From here, one will not understand religion out of its historical context. The relationship between the two can be in the form of persuasive or tension. It needs to be reviewed and analyzed critically-analytically-academically and at the same dialectically following historical-empirical scientific principles in general. Thus, the relationship between the two feels lively, fresh, open, and dynamic.

BIODATA

MUKHIBAT MUKHIBAT: Mukhibat is an Assoc. Prof. and senior lecturer at The State Institute of Islamic Studies, Ponorogo Indonesia. His research is focused on education, especially in Islamic education management.

BIBLIOGRAPHY

ABDULLAH, MA (2006). Islamic studies di perguruan tinggi: pendekatan integratif-interkonektif. Pustaka Pelajar.

AL-KULAIB, AMA (1992). Alâmah al-Nubuwwah, terj. Abu Fahmi. (Jakarta: Gema Insani Press.

ASSEGAF, R (2002). Desain Riset Sosial-Keagamaan. Yogyakarta.: Gama Media.

AZAMI, MM (2000). Studies in Early Hadith Literature: With a Critical Edition of Some Early Texts. AmericanTrust Publications, Indianapolis.

BROWN, JA (2010). Hadith: Oxford Bibliographies Online Research Guide. Oxford University Press.

CONNOLY, P (2012). Aneka Pendekatan Studi Agama, terj, Imam Khoiri, dari judul Asli Approaces to TheStudy of Relegion, Yogyakarta: LkiS.

DAKIR, J, & SHAH, FA (2012). “A contextual approach in understanding the prophet’s hadith: An analysis”, in: Journal of Applied Sciences Research, 8(7), pp.3176-3184.

DIRJEN, D (2011). Model Pengembangan Pendidikan Tinggi, Pengalaman, dari Mesir, Singapura, German, dan Australia, Jakarta: Diktis Kemenag RI.

ESFAHANI, RH, ZIARI, ED, & ZIAEI, MS (2018). “Identification and Ranking effective factors in creating creativity and innovation in relation to market”, in: UCT Journal of Social Sciences and Humanities Research, 6(04), pp.45-53.

FEDERPIEL, HM (1970). The Muhammadijah: A study of an orthodox Islamic movement in Indonesia.

GOLDZIHER, I (1952). Études sur la tradition islamique: extraites du tome II des Muhammedanische Studien(Vol. 7). Adrien-Maisonneuve.

GUZMÁN, SA, FÓSTER, PF, RAMÍREZ-CORREA, P, GRANDÓN, EE, AND ALFARO-PEREZ, J (2018).“Information Systems and their Effect on Organizational Performance: An Inquiry into Job Satisfaction and Commitment in Higher Education Institutions”, in: Journal of Information Systems Engineering & Management, 3(4), 26.

ISHAQ, M (1976). India’s Contribution to the Study of Hadith Literature (Doctoral dissertation, Dacca University Publication Section).

MAHENDRA, YI (1994). “Studi Islam di Timur dan Barat dan Pengaruhnya terhadap Pemikiran Islam Indonesia”, in: dalam Jurnal Ulumul Qur’an, (3).

MASRUR, A (2007). Teori Common Link: Melacak Akar Kesejarahan Hadis Nabi.

MUYAMBIRI, B, & CHABAEFE, NN (2018). “The Finance – Growth Nexus in Botswana: A Multivariate Causal Linkage”, in: Dutch Journal of Finance and Management, 2(2), 03.

RIYANTO, WF (2014). Studi Islam Indonesia (1950-2014). Yogyakarta: Kurnia Kalam Semesta

SCHACHT, J (1953). “On Mūsā b. ʿUqba’s Kitāb al-Maghāzī”, in: Acta Orientalia, 21, pp.288-300.

SURYADILAGA, MA (2009). Aplikasi penelitian hadis: dari teks ke konteks. Teras.

THAHIR LUKMAN, S (2004). Studi Islam Interdisipliner. Yogyakarta: CV. Qalam Yogyakarta.

VON DENFFER, A (1981). Literature on Hadith in European languages: a bibliography. Islamic Foundation.

WENSINCK, AJ (1932). The Muslim Creed, USA: Cambridge.

YERIZON, PUTRA, AA & SUBHAN, M (2018). “Mathematics Learning Instructional Development based on Discovery Learning for Students with Intrapersonal and Interpersonal Intelligence (Preliminary Research Stage)”, in: International Electronic Journal of Mathematics Education, 13(3), pp. 97-101.

(TO BE CONTINUED)

SOURCE https://www.al-islam.org/ ,www.oxfordislamicstudies ,https://www.redalyc.org/

Posted in religious themes | Tagged , , , , | Leave a comment

ΤΟ ΙΕΡΟΝ ΚΟΡΑΝΙΟΝ-(σταδιον-σουρα-σειρα /6)ΚΕΦΑΛΑΙΑ ‘ΕΛ-ΕΝ ΑΜ ( μειρακιον IAd)’

(ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ ΑΠΟ  02/01/20)

(ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ)

ΠΗΓΗ   http://islamforgreeks.org/

ΣΣ1  Λίγοι γνωρίζουν ότι η ιερή λέξη «Κοράνιο» είναι ελληνικότατη και μάλιστα ομηρική*. Προέρχεται από το ιερό ελληνικό ρήμα «κορέω», που σημαίνει σπέρνω -τον Λόγο του Θεού!- και κατ’ επέκταση «σαρώνω». Το ρήμα «κορέω» εκφράζει και την ιερή πράξη της δημιουργίας .

(ΑΠΟΨΙΣ ΤΟΥ ΚΑΘ.ΘΕΟΦΑΝΙΔΗ παραπεμποντος στο liddell-scot lexicon,«Μέγα Λεξικόν της Ελληνικής Γλώσσης», μετάφραση Α. Κωνσταντινίδου, τόμος 2, έκδοση. Ελληνικά Γράμματα, το λήμμα «κορέω»)

ΣΣ2  ΑΝΤΙΘΕΤΟΣ ΑΠΟΨΙΣ
http://sarantakos.wordpress.com/2009/06/09/koranio/

Posted in religious themes | Tagged , , , | Leave a comment

ΠΕΡΙΗΓΗΣΙΣ ΕΛΛΗΝΩΝ ΕΝ ΤΗ ΣΟΥΗΔΙΑ -ΥΠΕΡΒΟΡΕΙΟΙ ΝΑΟΙ

Ναός του Υπερβορείου Απόλλωνα στην Σουηδία!

… «ΜΝΑΜΑ ΤΩΝ ΟΥΛΥΜΠΙΑ ΚΑΛΛΙΣΤΟΝ ΑΘΛΩΝ ΔΑΜΟΝ ΥΠΕΡΒΟΡΕΩΝ ΠΕΙΣΑΣ ΑΠΟΛΛΩΝΟΣ ΘΕΡΑΠΟΝΤΑ»… Πίνδαρος, είδος γ (PINDARI CARMINA GRAECE, Ούψαλα, 1796).

Κρυμμένος καλά, κάπου στα απέραντα δάση του ευρωπαϊκού Βορρά, στην Σουηδία, περίπου 150 χλμ. Β. της Στοκχόλμης, σ? ένα μικρό χωριό, το Söderfors, με περίπου 1.500 κατοίκους, ευρίσκεται ένας ναός του Υπερβορείου Απόλλωνος. Όχι όμως αρχαίος, που θα μπορούσε να υπήρχε (και) εκεί κάποτε, αλλά σύγχρονος, ωραιότατος, ίνα θυμίζει στον κόσμο, στους περίοικους, στους τουρίστες, ποιο ήταν το βόρειο όριον του θεού του φωτός των Ελλήνων?

Το Söderfors, η τύχη μιας άλλης εποχής, το «προίκισε» ενωρίς με μια βιομηχανία επεξεργασίας σιδήρου! Στην τοπική κοινωνία του χωριού διακρίθηκαν ορισμένα άτομα που είχαν νέες ιδέες για την εποχή τους, όπως κι αισθήματα κι ενδιαφέροντα για τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό!
Στην περιοχή είχαν εγκατασταθεί αρχικώς μετανάστες από την Βαλονία[1]  (περιοχή του νυν Βελγίου). Σ? αυτούς οφείλεται η άνθισις της μεταλλοβιομηχανίας της Σουηδίας από τον 17ο αι. έως σήμερα. Έθεσαν, με την γνώση και την πείρα που είχαν, τις βάσεις για την εξόρυξη και επεξεργασία μετάλλων σε περιοχές της σουηδικής ενδοχώρας. Μερικές δεκαετίες μετά την άφιξη αυτών των μεταναστών, η περιοχή χαρακτηριζόταν από μια πρωτόγνωρη ευημερία.

Ο τότε ο ιδιοκτήτης της μεταλλουργικής βιομηχανίας, Adolf Ulric Grill, αποφάσισε να υλοποιήσει την ιδέα δημιουργίας ενός φυσικού πάρκου (αποκαλούμενου «αγγλικού τύπου») και μέσα σ? αυτό ν? αναγείρει έναν αρχαίο ελληνικό ναό. Στα νεανικά του χρόνια είχε ταξειδεύσει εκτός Σκανδιναβίας και είχε επηρεασθεί από φιλοσοφικά ρεύματα και τις ιδέες του Διαφωτισμού. Τα ενδιαφέροντά του ήταν ποικίλα. Έτσι ήταν από τους πρώτους που συστηματικώς ενδιαφέρθηκε να καταγράψει την πανίδα της χώρας, συλλέγοντας ταριχευμένα ζώα για την δημιουργία ενός τοπικού μουσείου. Μια συλλογή που δωρήθηκε αργότερα και απετέλεσε την βάση των εκθεμάτων του Μουσείου Φυσικής Ιστορίας στην Στοκχόλμη.

Αφορμή για την υλοποίηση των ιδεών του εστάθη μια περίοδος με κακές σοδειές για τους αγρότες των γύρω περιοχών. Ο Adolf Ulric Grill τους προσέφερε τότε δουλειά με αμοιβή ?επιβίωση ουσιαστικά – για την δημιουργία του πάρκου που είχε φαντασθεί. Οι εργασίες εξεκίνησαν το 1790 και ολοκληρώθηκαν σχεδόν δέκα χρόνια αργότερα. Ο Adolf Ulric Grill δεν χάρηκε ιδιαίτερα «τους καρπούς» του έργου του μια και το 1797 πέθανε.

Ο ναός άρχισε να κατασκευάζεται το 1795 και εγκαινιάσθηκε τον Ιούνιο του 1797. Η αρχική κατασκευή του ήταν ξύλινη. Ο αρχιτέκτων του αρχικού ναού δεν είναι γνωστός με βεβαιότητα, αν και πιθανολογείται πως σχεδιαστής του ήταν ο Louis Jean Desprez.
Μερικά χρόνια αργότερα, το 1803-1804, ο ναός επισκευάσθηκε κι επανασχεδιάσθηκε από τον Gustaf af Sillén. Οι ξύλινοι κίονες ανακατασκευάσθηκαν κι αντικαταστάθηκαν με πλίνθινους (από τούβλα), επιχρίσθηκαν και βάφθηκαν. Στην κατάσταση αυτή έχει διατηρηθεί έως σήμερα.

 Το ύφος του ναού είναι διπτέρου, δωρικού ρυθμού. Είναι απλός κι απέριττος. Δεν διαθέτει ζωφόρο. Η δομή του είναι χωρίς παραστάδες και σηκό. Είναι σχετικά επιμήκης, με 6 κίονες στο πλάτος και 8 κίονες στο μήκος (συναρθμούμενους). Ο προσανατολισμός του είναι από τον Νότο προς τον Βορρά με την κύρια είσοδό του να ευρίσκεται στην νότια πλευρά. Η ξύλινη σκεπή του προσομοιάζει τις στέγες αρχαίων ναών, με τις σχετικές διακομίσεις και την ανάλογη μορφή. Εσωτερικά διαθέτει ένα ευρύτερο χώρο που επιτρέπει την παρουσία (συνάθροιση) μιας ομάδος, μερικών δεκάδων ανθρώπων. Η οροφή του ναού είναι θολωτή στο κύριο χώρο του – στο μέσον του ναού – κι επίπεδη προς τις πλευρές. Γενικά διακοσμείται από απλά σχέδια, τόσο γεωμετρικά όσο κι ενός συγκεκριμένου τύπου λουλουδιού.

Φυσικά δεν διαθέτει την μεγαλοπρέπεια των μαρμάρινων ελληνικών ναών! Αλλά μας προϊδεάζει γι? αυτούς κι αντικατοπτρίζει το ενδιαφέρον για την κλασική ελληνική αρχαιότητα των ανθρώπων της εποχής που κατασκευάσθηκε!..

Είναι ένας ναός αφιερωμένος στον Απόλλωνα! Ακριβής αντιστοιχία με κάποιον ναό της αρχαιότητος δεν φαίνεται να υπάρχει. Ούτε και αναφέρεται κάτι τέτοιο. Οι γενικές αναφορές που συνοπτικά τον περιγράφουν, τον θέλουν να κατασκευάσθηκε με πρότυπο το Θησείο (ναό του Ηφαίστου) των Αθηνών. Φαίνεται όμως πως οι αναφορές αυτές είναι αρκετά αβάσιμες. Οι διαστάσεις, οι αναλογίες, ο προσανατολισμός του ναού κι άλλα στοιχεία δεν συντρέχουν ώστε να υποστηρίξουν την άποψη αυτή.

Εάν λάβουμε όμως υπ? όψιν μας τις παρακάτω παρατηρήσεις, τότε μάλλον πρόκειται για έναν ναό αφιερωμένο στον Υπερβόρειο Απόλλωνα, ή που αποσκοπούσε να συνδέσει δοξασίες για τον Απόλλωνα και τους Υπερβόρειους. Δοξασίες που η αρχαιοελληνική γραμματεία διέσωσε την ηχώ τους κι έφθασαν έως την εποχή μας.

Έτσι παρατηρούμε πως:
?Την εποχή της κατασκευής του ναού ήταν ευρύτατα διαδεδομένες θεωρίες Σουηδών διανοούμενων κι επιστημόνων (λ.χ. των Johannes Bureus, Georg Stiernhielm και Olof Rudbeck) που χαρακτήριζαν την Σκανδιναβία ως? κοιτίδα των Ελλήνων! Εταύτιζαν την Σκανδιναβία με τις «Υπερβόρειες χώρες» των αρχαίων ή και τοποθετούσαν έναν ναό του Απόλλωνος κάπου στο ύψος της παλαιάς πόλεως Ουψάλα. Ο Απόλλων – όχι δίχως λόγο – εταυτίζετο με τον φωτεινό, καλό, νεαρό κι ωραίο στην όψη θεό Balder των Σκανδιναβών. Βέβαια οι θεωρίες αυτές απορρίφθηκαν αργότερα ως φαντασιώσεις. Αλλά τότε ήταν πιστευτές.

? Μόλις μερικές δεκαετίες πριν την κατασκευή του ναού είχε «ανακαλυφθεί» ο ναός του Επικουρείου Απόλλωνος στις Βάσσες της Φιγαλείας (στην Αρκαδία). Ο ναός αυτός έχει προσανατολισμό από τον Βορρά προς τον Νότο. Ο πολύ ασυνήθιστος αυτός προσανατολισμός του – για τα αρχαιοελληνικά δεδομένα – έχει αποδοθεί στην σχέση του Απόλλωνα με τις «Υπερβόρειες χώρες».[2]

? Ο προσανατολισμός του ναού στο Söderfors είναι από τον Νότο προς τον Βορρά (ή καλύτερα με κλίση ΝΔ?ΒΑ). Ωστόσο οι πλευρές εισόδου/εξόδου στο ναού (με τους έξι κίονες) είναι συμμετρικές και κάθε πλευρά μπορεί να θεωρηθεί ως κύρια είσοδος. Παρουσιάζει, λοιπόν, ομοιότητα και αντιστοιχία με τον προσανατολισμό του ναού του Επικουρείου Απόλλωνος.

 ? Το 1796 εκδόθηκε στην Ουψάλα το σύνολο του ποιητικού έργου του Πινδάρου που στον τρίτο του Ολυμπιακό ύμνο αναφέρεται στον Απόλλωνα και τους Υπερβόρειους.

?Τα εγκαίνια του ναού έγιναν την ημέρα του θερινού ηλιοστασίου του 1797. Το θερινό ηλιοστάσιο συνδέεται με την λατρεία του ηλίου από τους κατοίκους του Βορρά στην αρχαιότητα. Μια παράδοση που έμμεσα συνεχίζεται έως τις ημέρες μας.

 ? Ο μήνας «Εκατομβαιών» ήταν ο μήνας του αττικού ημερολογίου που ακολουθούσε το θερινό Ηλιοστάσιο (23 Ιουνίου-23Ιουλίου) και ήταν αφιερωμένος στον Απόλλωνα, όπως και η γιορτή «Εκατόμβαια» γινόταν προς τιμήν του θεού. [3] Ο Απόλλων ως Φοίβος (= φωτεινός) των αρχαίων ήταν ο θεός του φωτός και που συχνά ταυτιζόταν με τον Ήλιο.

 ? Ο χώρος του ναού εχρησιμοποιήθη αρχικώς για μουσικές εκδηλώσεις. O Απόλλων ήταν (και) ο θεός της μουσικής.
Όλα τα παραπάνω συντρέχουν και οδηγούν στο συμπέρασμα πως ο ναός αυτός ήταν πρωτίστως αφιερωμένος στον Απόλλωνα και μάλιστα τον Υπερβόρειο.

Ο ναός σήμερα δεν είναι ευρύτερα γνωστός στην Σουηδία. Και βέβαια καθόλου στην Ελλάδα και τους Έλληνες. Φυσικά είναι σχεδόν άγνωστος ακόμη και στα μέλη της ελληνικής παροικίας της Σουηδίας, με εξαίρεση ίσως κάποιους παλαιότερους. Αν δεν αναζητηθεί ειδικά, δεν πρόκειται κανείς να βρει εύκολα πληροφορίες γι? αυτόν. Ακόμη και προσεγγίζοντας την περιοχή δεν υπάρχει κάποια ένδειξη ή ιδιαίτερη πινακίδα για την ύπαρξη αυτού του ναού. Ο ανύποπτος επισκέπτης τον διακρίνει ξαφνικά πίσω από την βλάστηση του «εγγλέζικου» πάρκου… Η ξαφνική θέα ενός αρχαιοελληνικού ναού μέσα στο δάσος (πάρκο), φαντάζει οπτασία, κάτι εξωπραγματικό και συνάμα εξωτικό! Απροσδόκητο, «τρελό» και ταυτόχρονα καταπληκτικό. Προσδίδει στην περιοχή και στο πάρκο ένα πολύ ιδιόμορφο κι εντυπωσιακό χαρακτήρα. Η παρουσία αυτού του ελληνικού ναού στο πάρκο, καλλιεργεί το συναίσθημα της γαλήνης και της ηρεμίας στην διάθεση του μοναχικού επισκέπτη. Διαφορετικά συναισθήματα προκαλούνται όμως στους επισκέπτες στην διάρκεια εορταστικών και μουσικών εκδηλώσεων που διοργανώνονται στον χώρο με πρωτοβουλία τοπικών πολιτιστικών συλλόγων.

Δεν λείπουν φυσικά και οι βανδαλισμοί σ? αυτόν το εκτεθειμένο κι αφύλακτο ναό. Το 2013, λ.χ. οι κίονες του ναού? ψεκάστηκαν με χρώμα, προκαλώντας την αγανάκτηση των κατοίκων της περιοχής που φροντίζουν την πολιτιστική τους κληρονομιά.

Στο Söderfors συνεχίζονται και στις ημέρες μας εορτές που σχετίζονται με την προχριστιανική λατρεία του Ηλίου, κυρίως την ημέρα του θερινού ηλιοστασίου (σε πολύ μικρότερη κλίμακα την ημέρα που συνδέεται με το χειμερινό). Απ? τον ναό αυτόν ξεκινά η παραδοσιακή πομπή για την μεταφορά και το στήσιμο του «στύλου του μεσοκαλόκαιρου». Ο στύλος αυτός έχει σχήμα σταυρού και είναι περιτυλιγμένος με φυλλοφόρα κλαδιά, ανθισμένα λουλούδια και δύο στεφάνια. Κι έτσι η νοερή σχέση του ναού με τον Υπερβόρειο Απόλλωνα παραμένει κάπως, ακόμη ισχυρή..

(*) Ευχαριστώ τον φίλο μου, Ανδρέα Μπούκα, εκ Σουηδίας, για τις πληροφορίες αυτού του άρθρου. Θυμίζω πως ο Α. Μπούκας κάνει αγώνα για να διατηρηθεί το Κέντρο Ελληνικού Πολιτισμού της Σουηδίας για το οποίο έχω γράψει πολλάκις: Λ.χ. «Το Κέντρο Ελληνικού Πολιτισμού Σουηδίας (Stöd Grekiskt Kulturcentrum) χρειάζεται την στήριξή όλων μας!» (εφημ. «Ελευθερία» Λονδίνου, 11.9.2014). «Το ελληνικό κράτος δεν στηρίζει το Κέντρο Ελληνικού Πολιτισμού της Σουηδίας! Ποιος θέλει να χαθούν τα αρχεία του εκεί αντιδικτατορικού αγώνα;» (εφ. Κόντρα-News, 7-8.11.14). Και «Η αναγκαστική έξωση του Κέντρου Ελληνικού Πολιτισμού Σουηδίας και η προφητική δήλωση του Σεφέρη» (εφ. Κόντρα-News, 6.4.2015)

Μεσόγειοι διέδωσαν την γεωργία στην Σουηδία, προ του 3000 π.Χ.

?καὶ ζώων ἔτι νεαρὸν κατ᾽ αἶσαν υἱὸν ἴδῃ τυχόντα στεφάνων Πυθίων. ὁ χάλκεος οὐρανὸς οὔ ποτ᾽  ἀμβατὸς αὐτῷ. ὅσαις δὲ βροτὸν ἔθνος ἀγλαΐαις ἁπτόμεσθα, περαίνει πρὸς ἔσχατον πλόον. ναυσὶ δ᾽ οὔτε  πεζὸς ἰών <κεν> εὕροις ἐς Ὑπερβορέων ἀγῶνα θαυματὰν ὁδόν.  
(Πινδάρου Ωδαί, «Πύθια», 10,30-40)

Σουηδο-δανική έρευνα από επιστήμονες των Πανεπιστημίων της Ουψάλα και της Κοπεγχάγης, με επί κεφαλής τους Πόντους Σκόγκλουντ και Ματίας Γιάκομπσον, ανακάλυψαν στην Σκανδιναβία, 4 σκελετούς αρχαιότερους του 3.000 π.Χ.[4] Οι τρεις ήταν τροφοσυλλέκτες (στο νησί Γκότλαντ, Ν. της Στοκχόλμης) και ο άλλος ανήκε σε μία αγρότισσα (από την ηπειρωτική Σουηδία). Ανέλυσαν 249 εκατομμύρια ζεύγη γονιδιώματος και κατέληξαν στο συμπέρασμα ότι ο ένας σκελετός έχει γενετικές ομοιότητες με τους Νοτιο-Ευρωπαίους, σε αντίθεση με τους κυνηγούς-τροφοσυλλέκτες, που είχαν ξεχωριστή γενετική υπογραφή.

Τ? αποτελέσματα της αναλύσεως δεν σταμάτησαν εδώ. Απέδειξαν ότι η διάδοσις της γεωργίας στην Β. Ευρώπη και την Σκανδιναβία έγινε με την γεωργική γνώση αποίκων, από την Ν. Ευρώπη, και που τελικώς η πρόσμιξίς τους διεμόρφωσε το γονιδιακό τοπίο όλης της σύγχρονης Ευρώπης! Άρα οι πρώτοι γεωργοί της Β. Ευρώπης ήταν εκ της Μεσογείου, καθώς παρουσίαζαν γενετικές ομοιότητες με τους σημερινούς πληθυσμούς Ελλάδος, Ιταλίας (Σαρδηνίας) και Κύπρου, λέει η έρευνα!

«Εάν η γεωργία είχε εξαπλωθεί αποκλειστικώς ως πολιτισμική διαδικασία, δεν θα περιμέναμε να βρούμε έναν αγρότη του Βορρά με τόσο μεγάλη γενετική συγγένεια με τους νότιους πληθυσμούς» σχολίασε ο εξελικτικός βιολόγος, Π. Σκόκγκλουντ, πρώτος συγγραφέας της δημοσιεύσεως. 

Η ανακάλυψις «δένει» με το πλήθος των αναφορών των αρχαίων ελληνικών κειμένων περί Υπερβορείων, αλλά και με την ανακάλυψη των τάφων (του 15ου αι. π.Χ.) των Υπερβορείων παρθένων στην Δήλο των Κυκλάδων, από Γάλλους αρχαιολόγους.
ΠΗΓΗ: Η έρευνα με τίτλο «Origins and Genetic Legacy of Neolithic Farmers and Hunter-Gatherers in Europe» των Pontus Skoglund, Helena Malmström, Maanasa Raghavan, Jan Storå, Per Hall, Eske Willerslev, M. Thomas P. Gilbert, Anders Götherström, και Mattias Jakobsson δημοσιεύθηκε στο αμερικανικό περιοδικό «Science» (27.4.2012), το Γαλλικό Πρακτορείο και το «Nature»: http://www.sciencemag.org/content/336/6080/466

PEEGEE https://www.xronos.gr/

Posted in Travel | Tagged , , , | Leave a comment

THE ARABIAN ROUTES

Nearly 13 years ago, under the heat of a summer sun, archeologists were working in a trench excavated in a mound on the outskirts of the ancient town of Thaj, in the Eastern Province of Saudi Arabia. So far, they had unearthed only pottery fragments and ashes. Prospects seemed dim.

Suddenly, a few more scrapes with the trowel opened a hole. Burrowing further, Abdulhameed Al-Hashash and his crew from the Dammam Museum uncovered a burial chamber. A few days later, they found the grave goods: a small mask, a glove, a belt and several necklaces—all of pure gold—as well as other exquisite jewelry that adorned the crumbled remains of what turned out to be a six-year-old girl buried nearly 2000 years ago.

Delicately crafted in repoussé to show a tight mouth, long nose and slitted eyes, the “Thaj mask” is reminiscent of the so-called Mask of Agamemnon, discovered in 1876 at the second millennium bce site of Mycenae. The Thaj mask and its companion objects are just a few of the remarkable displays in the exhibition “Roads of Arabia,” which showed at the Louvre in Paris from July to September of last year.

What is perhaps most remarkable of all, however, is that “Roads of Arabia: Archaeology and History of the Kingdom of Saudi Arabia” is the first-ever comprehensive international exhibition of Saudi Arabia’s historical artifacts. With 320 objects ambitiously spanning more than a million years, from the Paleolithic to the 1932 birth of the Kingdom of Saudi Arabia, it turns out to be a veritable parade of virtually unknown treasures, each one a fragment of a tale from the civilizations that, over millennia, interwove their arts and their trade far more extensively than even scholars had previously believed.

This historic assemblage, which was exhibited in Barcelona through February and will visit St. Petersburg, Berlin and Chicago through 2013, situates the Arabian Peninsula not on the periphery of the ancient world, but squarely within a far-reaching network of trade and pilgrimage routes linking India and China to the Mediterranean and Egypt, Yemen and East Africa to Syria, Iran and Mesopotamia. It makes clear that while absorbing influences from surrounding empires and kingdoms, the early Arabians crafted their own, often regionally distinctive, ceramics, jewelry, painting and sculpture.

Beyond the Thaj gold, some of the most eye-catching and culturally significant works include a trio of male statues, each slightly larger than life-size, dating from the fourth to third centuries bce and representing monarchs from the little-known north Arabian kingdom of Lihyan. There are also remarkably well-preserved wall paintings, luminous alabaster heads and Hellenistic bronzes from Qaryat al-Faw at the edge of the Rub’ al-Khali (Empty Quarter). From eastern Arabia there are soapstone vessels found on Tarut Island that depict entwined snakes and figures. There are stone monuments with writing in Aramaic, South Arabian, North Arabian and Arabic—the earliest known use of that language. The most elegant writing appears near the exhibition’s end and comes from Makkah, carved on an evocative series of tombstones that offer vignettes of the lives of individual pilgrims from all over the Muslim world between the ninth and 16th centuries ce.

HÉLÉNE DAVID / MUSÉE DU LOUVRE

Drawing principally from collections in the National Museum in Riyadh, “Roads” is supplemented with key pieces from the kingdom’s regional and university museums, libraries and foundations. There are also textiles from the Museum of Decorative Arts in Paris, ceramic plaques depicting Makkah and Madinah from the Louvre and 18th-century engravings of the Holy Cities from the Bibliothèque Nationale in Paris. A rarely seen map of the Hijaz railway, which was built by the Ottoman Turks in the early 20th century, is on loan from the Royal Geographic Society in London.

Critics have greeted the show with unabashed wonder. Writing in the Parisian daily Le Figaro, Eric Biétry-Rivierre marveled at the discovery of “a brilliant and prosperous past, almost completely unknown in our latitudes.” International Herald Tribune art critic Souren Melikian remarked that “the revelations to be found in hundreds of artifacts never before seen outside Saudi Arabia are startling.”

Saudi Arabia remains the least explored and obviously the largest piece of the puzzle that is ancient ArabiaExperts have been equally effusive. “It is fantastic to show the world what a wealth of archeological treasures exists in the kingdom,” commented Daniel Potts, professor of Middle Eastern archeology at the University of Sydney. He is one of more than three dozen scholars to contribute articles to the exhibition’s 600-page catalogue. “Saudi Arabia remains the least explored and obviously the largest piece of the puzzle that is ancient Arabia,” he continued. “This exhibition should do a great deal to encourage scholars to look more seriously at the region.”

The genesis of this museological coup dates back to April 2004, when the Saudi Commission for Tourism and Antiquities (scta) signed a cooperation agreement with the Louvre. The first fruit of the exchange was the survey exhibition of 150 items entitled “Masterpieces from the Louvre’s Islamic Arts Collection” that opened in the Saudi National Museum in the spring of 2006. (In a separate venture, the Louvre is constructing, with multinational financing, its own new wing devoted to Islamic art, slated to open in 2012.)

Ali Al-Ghabban, vice president of antiquities and museums at the scta and co-curator of “Roads,” explains that the reciprocal show is “part of our long-term strategy to use antiquities to promote the country and build tourism. It will also help the Saudis to be proud of their heritage.”

The show’s catalogue, he continues, was published in French, English and Arabic. “It’s more than an exhibition catalogue,” contends Al-Ghabban. “It’s a scientific document that details how numerous civilizations have contributed to Saudi Arabia’s history.”

The affable archeologist, a professor at Riyadh’s King Saud University who earned his doctorate at the University of Aix-en-Provence, is a veteran of archeological surveys and key discoveries over more than three decades. He took time out from a day of meetings at the Louvre to be my guide through the show and later discuss it over a Moroccan fish couscous in the food court adjoining the museum.

“Most westerners believe that Saudi Arabia is only a desert land with oil wells,” he explained with an indulgent smile. “They don’t know that the country was a bridge between the East and the West. We played this role in the fourth millennium bce, and we continue to play it. In the outside world, we should correct the wrong image of our country. And within Saudi Arabia, too, we need to educate people about their heritage. We would like to show everyone—both foreigners and Saudis—how we have participated in the history of humanity, not only in the Islamic period, but even before Islam.”

At the Louvre, for Béatrice André-Salvini, co-curator of the show with Al-Ghabban and director of the Louvre’s Ancient Near East department, “Roads” has been “a highlight of my career,” she says. “The whole process of putting together the exhibition has been something very passionate for me.” With Al-Ghabban and others, she says, the curators sought to balance beauty to modern eyes with “pieces that demonstrate turning points.”

Because many westerners imagine the Peninsula as little more than endless sand, the exhibit emphasizes the diversity of Arabian geography with wall-sized black-and-white panoramas by Brazilian photographer Humberto da Silveira, who has spent years in the kingdom. “Before each section, we want visitors to understand that people live in oases and mountainous regions, and that there were important urban centers,” the curator observes. “We want to change perceptions of the country.”

Even though she is an expert, André-Salvini admits that she too was staggered by the variety and the wealth of the finds. “The history of Saudi Arabia is made from contact with surrounding civilizations,” she explains. “But in spite of these foreign influences, everything from outside was absorbed and reinterpreted in an unmistakably original fashion.”

Just how original becomes evident in the first gallery as the ancient meets modernity: Three sublime anthropomorphic sandstone grave markers look as if they might have been crafted by an abstract sculptor of the 20th century—yet they are more than 5000 years old. Among them, a diminutive torso with seemingly doleful eyes and a hand poignantly held over its heart stands out for its extraordinary expressiveness, achieved with a few sparely etched lines that adroitly captured the collarbone, hands and arms, quizzical mouth and odd, knob-like ears.

“I dubbed him ‘the suffering man,’” André-Salvini recalls with a laugh, and the name stuck. The enigmatic character soon became a star of the show, singled out as the literal “poster boy” of the event to become a ubiquitous visual presence on banners inside the museum and on the front cover of the French edition of the catalogue.

Found near Ha’il in the north-central region of the country, the statue had been erected in an open-air sanctuary, according to André-Salvini. Based on similarities to other stelae excavated in Yemen with skeletal human remains carbon-dated between 3500 and 3100 bce, she concludes that the “suffering man” was produced in the same era.

“Everything from outside was absorbed and reinterpreted in an unmistakably original fashion.”By the middle of the third millennium bce—around 4500 years ago—as the Arabian Peninsula’s climate grew hotter and drier, trade emerged in the Gulf region. The exhibition showcases an abundance of objects from this period that were uncovered in 1966 on Tarut Island, on the Peninsula’s east coast, during the construction of the causeway that today links Tarut to the mainland. The hoard includes gray and black soapstone jars, bowls and fragments, many carved with snakes, leopard-like cats, lion-headed eagles and other mythic figures. In a catalogue essay, archeologist Potts contends that Tarut was the main port—and probably the capital—of the early Dilmun civilization, and that only later, around 2200 bce, did Dilmun move south and east to the island that is today Bahrain.

Similar soapstone vessels, in what archeologists call the intercultural style, were widely traded from the Levant to Central Asia. They turn up in Syria, Mesopotamia, Iran and as far east as the Ferghana Valley in present-day Uzbekistan. Although Al-Ghabban believes that the show’s particular objects were fashioned on Tarut using local stone, other scholars, including Potts and André-Salvini, lean toward origins in southeastern Iran.

There’s no dispute, however, that the limestone statue of a man, who is probably shown praying, was sculpted on Tarut. With his clasped hands, round head, protuberant eyes and triple-belted waistband, he resembles Sumerian models from the same period around 2500 bce. But his squarish legs and knobby knees are similar to Indus Valley effigies, too. More curiously still, at nearly a meter (39″) tall, he is the largest Mesopotamian-style statue discovered to date, notes André-Salvini—considerably larger than any unearthed in the Tigris-Euphrates region itself. The sculptor appears to have drawn from both Mesopotamian and Indus Valley examples to create his own esthetic, she says.

Around 1200 to 1000 bce, the rise of camel transport revolutionized Arabian commerce. With the accompanying emergence of sprawling caravanserais, the oasis at Tayma, in the northwest of today’s Saudi Arabia, became an early, vibrant crossroads on the frankincense route from Yemen north to Mesopotamia and the Levant. Thousands of merchants, joined on the caravans by scribes and armed guards, flocked to this vast palm grove, parts of which were enclosed by a six-meter-high (19′) wall.

As a whole, Arabia grew rich on this trade. “Each station on the caravan route was like an oil well nowadays,” quips Al-Ghabban, noting that merchants paid the caravanserai owners handsomely for accommodation and food, grazing for their animals, and security. Tayma, and also Dedan (now al-‘Ula, 120 kilometers [75 mi] south and west), are mentioned several times in the Bible’s Old Testament.

Tayma’s prosperity attracted the covetous eyes of Babylonian rulers. In the sixth century bce, King Nabonidus went so far as to leave his capital city, Babylon, and occupy Tayma to control the traffic in incense, myrrh, spices, metals and precious stones. He brought his gods with him: A weather-beaten sandstone stele shows faint depictions of the king and Babylonian deities with a cuneiform inscription about a temple dedication.

A more vivid illustration of Tayma’s patchwork of assimilated cultures is epitomized by another sculpture, the so-called “al-Hamra cube,” named for the sanctuary where it was found, and chiseled around a century after Nabonidus, in the fifth or fourth century bce. André-Salvini ticks off its syncretic elements: a “thoroughly Babylonian” priest standing before an altar to the Egyptian bull-god Apis, set against a background of winged emblems and an eight-pointed star that is probably derived from Anatolian civilization. “Despite borrowing imagery from other cultures, the art is totally unique,” she explains. “It possesses a seminal Arabic identity that’s neither Mesopotamian nor Egyptian nor Syrian.”

Around the same time that Nabonidus was occupying Tayma, Dedan was emerging in the fertile al-‘Ula valley of fruit orchards, irrigated crops and pastures as the capital of one of the Peninsula’s least-known major ancient powers: Lihyan. Although the city’s ruins were partially excavated in the early 20th century by the French priests Antonin Jaussen and Raphaël Savignac, it is only in the past six years that archeologists from King Saud University have uncovered the full extent of a site that extends some 300 meters (960′) long and 200 meters (640’) wide across a rocky plain, according to Said Al-Said, the dean of the university’s faculty of tourism and archeology.

Lihyan, declares Al-Ghabban, “was just as big and important as the [later] Nabataean kingdom, even though we know far less about it.” The first-century Roman historian Pliny the Elder makes only a brief reference to it when he calls the Gulf of Aqaba the “Gulf of Lihyan.”

But Lihyan covered much the same territory that was later ruled by the Nabataeans—and more, Al-Ghabban points out: from Aqaba south to present-day Madinah. For some 400 years, until their territory was conquered by the Nabataeans in the second century bce, the Lihyanites controlled the trade routes from China, India and Yemen to Mesopotamia, Syria and Egypt.

Among the spectacular Lihyanite finds of the King Saud University team are three colossal red sandstone statues, unearthed in 2007 near the Kuraybah temple sanctuary north of al-‘Ula. Depicting kings, each of the statues in the “Roads” exhibition stands more than two meters (6’5″) tall. With stiff arms held close to their sides, the figures strike heiratic poses that hark back to Egyptian models. But the naturalistic depiction of their muscular torsos points to Greek influence. While inventing their own hybrid school of art, the Lihyanite sculptors drew inspiration from their Egyptian and Greek predecessors.

By the first century ce, Mada’in Salih, 22 kilometers (35 mi) north of al-‘Ula, became the southern outpost of the Nabataean kingdom and its center for domination of the Arabian caravan routes. The exhibition continues with photographs of elaborate Nabataean tombs cut into honey-hued cliffs and crags. The tomb façades show an eclectic mix of Egyptian cornices, Assyrian bas-relief crenellations and Greco-Roman triangular tympanums. The Romans occupied the region in the early second century, and a stone plaque, unearthed in 2003 by archeologist Daifallah Al-Talhi, attests to the restoration of the city’s ramparts during the reign of the Roman emperor Marcus Aurelius. One of the rare Latin inscriptions found in the Arabian Peninsula, the text credits the local citizens for paying the Roman legionnaires ordered to carry out the construction.

Some 1000 kilometers (620 mi) south of Mada’in Salih, on the western edge of the Rub’ al-Khali (“Empty Quarter”) desert, there thrived another commercial hub, Qaryat al-Faw. For more than 600 years, from the third century bce to the fourth century of our era, it was an oasis of red-clay palaces, temples, markets, an extensive necropolis and at least 120 wells. It was a city of farmers and herders of sheep, cattle and camels that became “a staging point for travelers, merchants and pilgrims from the different kingdoms of Arabia,” according to Abdulrahman Al-Ansari, the veteran archeologist, in charge of excavations there from 1971 until 1995, who wrote about Qaryat al-Faw for the exhibition catalog. As the capital of the Kinda kingdom, Qaryat al-Faw was, he wrote, “an economic, religious, political and cultural center at the heart of the peninsula.”

The principal market of Qaryat al-Faw—the name means “village of the gap”—was erected using limestone blocks and bricks in three stories surrounded by seven storage towers. Three temples and a separate limestone altar are evidence of diversity in Qaryat al-Faw’s religious life.

Homes rose two stories, supported by stone walls nearly two meters (6′) thick and boasting such amenities as water-supply systems and second-floor latrines. One eye-catching mural faintly depicts a multi-story tower house with figures in the windows: Its design resembles similar dwellings today in Yemen and southern Saudi Arabia.

In the exhibition, incense altars from Yemen, bronze statuettes of the Hellenistic god Harpocrates brought from Egypt (where he had once been worshipped as Horus), Roman-style wall paintings and Nabataean ceramics all dramatically illustrate the long reach of Qaryat al-Faw’s mercantile network.

There are personal touches, too. In a mural fragment dated to the first or second century ce, a man—likely the wealthy patron of the mural—resembles a South Arabian Dionysus, with his thick black curls, drooping pencil-thin mustache and wide eyes. He is depicted alongside his toga-clad servant amid vine tendrils and bunches of grapes in a scene that would not appear out of place in a Roman or Ptolemaic villa on the Mediterranean coast. Similarly, a life-size head, cast in bronze, sports the same coiffure of tight curls—a trendy Roman fashion statement adopted by a previously little-known Arabian elite. But according to André-Salvini, the piece was indeed made by an artisan in Qaryat al-Faw, where bronze manufacture was more developed than in Rome or Greece at the time.

Also from a local workshop is an exquisitely proportioned, long-handled, silver and gilt ladle topped with a delicate ibex head. Other crafts were mixtures of homegrown productions from glass ateliers and ceramic kilns, and luxury imports, like the blue-and-white ribbed bowl and matching beaker from Italy. Qaryat al-Faw may have grown up on the edge of one of the world’s most forbidding deserts, but its elite indulged refined tastes and embraced Hellenistic vogues.

“There was a great freedom in the culture, drawing influences from everywhere,” Al-Ghabban explains. “As the exhibition demonstrates, this openness of the Arabian peoples is not a new thing. It has existed for centuries and centuries.”

During the same period that Qaryat al-Faw prospered in the west, in the east the kingdom of Gerrha grew affluent from both maritime and caravan trade in incense, perfumes, pearls, spices, ivory and Chinese silk.

“The people of Gerrha were masters of overland and sea transport due to their skill in shipbuilding and their knowledge of the seasonal winds,” notes ‘Awad bin Ali Al-Sibali Al-Zahrani, Saudi Arabia’s director of museums. “They also reaped the benefits of the rich pearl harvests in this region of the Arabian Gulf and levied customs duties on goods transiting through their country,” he observes in his catalog essay about the kingdom.

The evidence is leading scholars to believe that the Thaj site is the lost capital of Gerrha. Known across the ancient world, the Gerrhans occupied large residences decorated with ivory, pearls and precious stones, ate with gold and silver utensils and slept on gilt beds, according to first-century accounts by Pliny the Elder and the Greek geographer Strabo. But despite its history of more than 600 years, from roughly 300 bce to 300 ce, Gerrha then disappeared without a trace, becoming a kind of Atlantis of the sands whose location has tantalized and frustrated archeologists for years.

Frustrated, that is, perhaps until the gold mask, the gem-studded gold necklaces with rubies, pearls and turquoises and the gold foil stamped with Hellenistic images of Zeus and Artemis were discovered in Thaj in 1998, says Al-Zahrani. Since then, palaces, houses and public buildings have been unearthed alongside an impressive wall 335 meters (1100′) long and nearly five meters (16′) thick. Based on the substantial mounds of ash and debris that have been detected, archeologists have concluded that Thaj was a major center for pottery-making—and ceramic figurines, incense burners and coins point to the likely existence of temples not yet located, Al-Zahrani adds. The evidence is leading scholars, including Al-Zahrani and Al-Ghabban, to believe the site is Gerrha’s capital.

Alittle more than one-third of the exhibition is devoted to the Islamic period that began in the early seventh century ce, where the exhibit highlights the routes used by pilgrims to and from Makkah and Madinah over some 13 centuries. Throughout this better-known, more recent historic period, “Roads” offers no fewer surprises: For example, on the pilgrimage route from Egypt, Al-Ghabban personally uncovered a pristine 12th-century lintel at the Red Sea port of al-Hawra’. Its floral inscription, in Arabic, quotes part of the “Throne Verse” from the Qur’an, and the graceful letters suggest palm fronds or swans.

The route to the Holy Cities from Iraq was known from the eighth century as the Darb Zubayda, in honor of the improvements to the road financed by the wife of Abbasid caliph Harun al-Rashid. Some 200 kilometers (125 mi) northeast of Madinah, the town of al-Rabadha was a major stop along the Darb Zubayda. A center of religious teaching, equipped with mosques, palaces, numerous wells and extensive pastures for grazing camels and horses, the city became a favorite resting spot for pilgrims, from commoners to caliphs—the latter including Al-Mansur, Al-Mahdi and Al-Rashid (who passed through it nine times). Not unlike Gerrha, al-Rabadha too was eclipsed into near-total obscurity when the pilgrimage route shifted in the 10th century. Its location was only confirmed through excavations that began in 1979.

Among the finest objects recovered from al-Rabadha is a large green Iraqi vase with well-preserved decorations. Alongside it are samples of fine lusterware bowls, also from Iraq. A ninth-century wall fragment bearing an inscription in black kufic script, set against a red and yellow-ochre background, resembles similar murals in Iraq, writes Louvre curator Carine Juvin, a scientific advisor with the museum’s Islamic department.

But the most dramatic impact of the Islamic section of “Roads” comes in the dim hall of funerary stelae. Illuminated by subdued spotlights and dating from the ninth to the 16th centuries, recovered from the al-Ma’la cemetery north of Makkah, a row of elegantly inscribed red, purple and gray basalt stones bear names, tribes, lands of origin and occasionally the professions of the dead—and, more exceptionally, the names of the craftsmen who carved the stones.

These are “historical and sociological documents that offer a mirror of Makkan society,” Juvin explains. In addition to the families of the Prophet and his Companions, the memorials commemorate pilgrims from all over the Muslim world, from Andalusia to Iran, Iraq, Syria, Central Asia and India.

Although the existence of more than 600 such stelae, most of which belong to the National Museum in Riyadh or the Qasr Khozam Museum in Jiddah, has been well-known, the first catalogue of them was published only in 2004, in Arabic. Juvin combed through the encyclopedic volume of all 600 inscriptions to select the 18 on display.

To trace the evolution of ornamental and calligraphic styles, she explains, she chose examples from successive eras. Early monuments were inscribed in angular kufic script, notes Juvin, but by the 12th century, a more supple form of writing, the cursive naskh characters, predominated.

Sifting through the inscriptions, Juvin encountered a trove of information about rich and poor, famous personalities and obscure pilgrims from distant lands. One modest, 10th-century stele cites a prestigious genealogy going back nine generations. Another marker from the ninth century pays homage to a slave woman as the mother of her master’s son. Incised with the image of a mosque lamp beneath a pointed dome, one pyramid-shaped monument was erected at the grave of a 12th-century imam from Meknes in Morocco. An unusual circular inscription memorializes a judge from the Caspian Sea region of Tabaristan; he migrated to Makkah in the 1170’s and founded a dynasty of celebrated judges. Most touching of all is perhaps the 12th-century stele dedicated to a father and his daughter who both died during their pilgrimage. According to Juvin, they probably came from Morocco.

Some stelae were re-used: One has a 10th- or 11th-century epitaph for “Ali, perfume-maker by profession,” on one side; on the reverse, framed so as to evoke the shape of a mihrab, or prayer niche, is a mournful elegy from the 12th century for an Andalusian youth. His parents grieve for their boy with a quotation from the 10th-century Spanish poet and mystic Ibn Abi-Zamanin:

Each day death unfurls its shroud
   and yet we persist, heedless of what awaits us….
Where are the ones who were our comfort?
Death made them drink the impure cup
They have become captives under the heaped ground.

The final two galleries of objects are stunning: a resplendent, scarlet-red silk cloth and a monumental, hammered silver-and-gilt door, both donated by Ottoman sultans to adorn the Ka’bah; ceramic plaques and paintings of the Holy Cities; and a portrait photograph of King ‘Abd al ‘Aziz ibn Sa’ud, the founder of Saudi Arabia, along with his sword and cloak.

Nonetheless, I found that it was the funerary stelae that lingered most deeply in my memory. Though in a literal sense they marked the end of the road for those they commemorate, their texts and their artistry transcend their original purpose, making them poignant milestones along the much larger network of roads that not only connected the lands of a very busy ancient world, but also connect that world with our own.

THE WRITTEN WORD

Many of the recent scientific questions raised in part by objects in “Roads of Arabia” involve the evolution of languages and writing. What experts call the “epigraphic evidence” (that is, writing on stone, bronze and, more rarely, wood) is almost always there for a practical purpose: protecting a tomb, honoring gods and rulers, specifying rituals or defining contracts. In the exhibition’s catalogue, Christian Robin, a noted epigrapher and historian at France’s National Center for Scientific Research, explains that—while a smattering of sixth-century pre-Islamic poetry is known—no stories, myths or documents about agriculture, water management or other technical operations have survived. Indeed, it is an open question whether such sources ever existed, he adds.

Nonetheless, language studies reveal the emerging complexity of Arabia’s cultural history. The oldest writing in the Arabian Peninsula is early Sinaitic script from around 2000 to 1500 bce. By 1000 bce, there were two language families, Ancient North Arabian and Old South Arabian. Pre-classical Arabic, the precursor of Qur’anic and, ultimately, modern Arabic, began to develop around the first century bce.

In the “Roads” display, a mid-sixth-century-bce stele from Tayma has cuneiform lettering that hints it was probably inscribed on orders from Nabonidus, the Babylonian king who occupied the oasis at the time. According to Robin, the Babylonians also introduced Aramaic, a language that was prevalent throughout the Near East, to the area; it can be found on the fourth-century-bce stone monument known as the “al-Hamra stele,” named for the sanctuary in Tayma where it was found.

At al-‘Ula (ancient Dedan), one finds inscriptions both in the Minean script and in the Ancient North Arabian that developed under the Lihyanites. Among the latter, epigraphers have deciphered records of annual tithes paid by worshipers of local deities, punishments for crimes, and descriptions of the realm’s geographic frontiers. “It was clear from the inscriptions that Dedan was not only the capital of the Lihyanite kingdom, but also a site of religious pilgrimage and a juridicial center,” observed Said Al-Said, dean of the faculty of tourism and archeology at King Saudi University in Riyadh.

Qaryat al-Faw has yielded a first-century-bce limestone stele, on display in “Roads,” that is the oldest known Arabic-language text, although it is actually written in a pre-classical dialect that uses South Arabian script. Of similar age is a bronze plaque in Minean that recounts a trade expedition to Seleucia, near Baghdad. Inscriptions in both Lihyanite and Nabataean have also been found at Qaryat al-Faw, indicating not only trade but also settlement by peoples whose origins lay 1000 kilometers (620 mi) to the north.

Drawing from both Nabataean and Aramaic scripts, the Arabic alphabet was first used in the early sixth century ce, according to Robin. What the French epigrapher terms its “birth certificate” is a trilingual dedication in Greek, Syriac and Arabic commemorating the construction of a Christian sanctuary near Aleppo in 512. This new Arabic alphabet represented a distinct break from earlier Arabic and Aramaic. In little more than 100 years it had become the language of Islam.

TEACHING WITH A TROWEL

Sometimes archeologists get lucky.

In early 2010, a Dhahran property-owner started digging the foundation for his house and noticed some ceramic shards. He alerted local archeological authorities. When the team from the Dammam Regional Museum showed up, its members were astonished.

“It’s a fantastic site,” declares Ali Al-Ghabban, vice president of antiquities and museums with the Saudi Commission for Tourism and Antiquities (scta). “In 12 meters of stratigraphy, we uncovered three separate layers of occupation going back to the second century bce,” as well as more than 80 objects, he says. But even more promising was an entire house from the second or third century ce, complete with grain-storage chambers.

“After we finish analyzing the material, we’ll have a much more thorough picture of ancient Dhahran,” Al-Ghabban continues. “But this accidental discovery showed us that once we locate a potential site, we have to act very quickly. Otherwise there’s a risk of losing it to development.”

According to Dhaifallah Al-Talhi, former head of research for scta, there are in Saudi Arabia some 4000 known archeological sites, in addition to thousands of examples of rock art.

Throughout the country, the scta and provincial authorities are campaigning to raise awareness about the kingdom’s rich archeological heritage. “It’s not enough to protect sites with laws,” contends Al-Ghabban. “We need to encourage each citizen to become a guardian of his culture.” He notes that the education ministry is now teaching students about archeological resources, and local museums and archeological monuments are being developed for cultural tourism. Seven new regional museums are under construction. Centerpieces like the cliff tombs at Mada’in Salih, designated a unesco World Heritage Site in 2008, and al-Dir’iyah, the mud-brick city that was the 18th-century capital of the first Saudi kingdom, are being restored and spruced up as tourist destinations. Ancient villages are being rehabilitated to allow visitors to stay in traditional houses outfitted with modern amenities. “We’re looking at archeology as a sector of development,” he explains.

In the field, Saudi archeologists are currently cooperating with 14 international teams from the us, France, Germany, the uk, Italy and Australia on excavations across the country. Increasing numbers of students are training in archeology. According to Al-Ghabban, scta is also collaborating with Saudi Aramco on a detailed inventory of the kingdom’s archeological and historical assets. The scta’s website is being redesigned, and it continues to publish Atlal, the scholarly journal that documents discoveries around the country.

“Roads” exhibition co-curator Béatrice André-Salvini, director of the Louvre’s Ancient Near East department, compliments Atlal. “Saudi Arabia is among the few countries that make such research and interpretation freely available,” she observes. “At the same time, they are appealing to foreign teams to help them. It’s a very courageous policy.”

Paris-based author Richard Covington writes about culture, history and science for SmithsonianThe International Herald TribuneU.S. News & World Report and The Sunday Times of London. His e-mail is richardpeacecovington@gmail.com.

source aramcoworld.com 2011

Posted in Travel | Tagged , , , | Leave a comment

ΤΑ ΜΕΛΕΤΗΜΕΝΑ ΛΕΞΙΚΑ ΤΗΣ ΓΛΩΤΤΗΣ ΗΜΩΝ ΟΛΙΓΑ ΕΙΣΙΝ(Α)

ΛΕΞΙΚΟΝ ΑΡΧΑΙΑΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΓΛΩΣΣΗΣ

(ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ)

ΠΗΓΗ ΣΤΑΜΑΤΑΚΟΣ-ΔΡΑΚΟΣ 1972

Posted in Books | Tagged , , , | Leave a comment

LIBRO D’ORO E COLLEGATO CON ETYMOLOGIA (IΙI)

(ESSERE CONTINUA DI 20/07/20)

(CONTINUA)

ΠΗΓΗ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΚΡΗΤΗΣ

Posted in Books | Tagged , , , , | Leave a comment

ΣΥΝΤΟΜΗ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΠΕΛΑΣΓΙΚΗΣ ΓΡΑΦΗΣ

3. Η ΠΕΛΑΣΓΙΚΗ = ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΓΡΑΦΗ  = Η ΓΡΑΜΜΙΚΗ Α’ ΚΑΙ Β’

Ο Διόδωρος Σικελιώτης (3,67,  5 – 57 και 5, 74) αναφέρει ότι  σύμφωνα με το Διονύσιο Σκυτέα, ένα αρχαιότερό του ιστορικό, στην Ελλάδα πριν από τη σημερινή ελληνική γραφή υπήρχε μια άλλη, η Πελασγική, άρα η γραφή  αυτή είναι εκείνη που ο Έβανς ονομάζει Γραμμική. Ο Διόδωρος αναφέρει επίσης ότι τα γράμματα δεν είναι  έργο των Φοινίκων, όπως λέγεται, αλλά των Πελασγών (= οι αυτόχθονες κάτοικοι της Ελλάδας, που μαζί με τους επήλυδες Δαναούς,  Καδμείους ή Θηβαίους, Πέλοπες κ.α., αποτέλεσαν μετά το ελληνικό έθνος), τα οποία ιδιοποιήθηκαν οι Φοίνικες, όταν λόγω κατακλυσμού αφανίστηκαν τα ελληνικά γραπτά μνημεία, ενώ αυτοί απλώς μεταβάλανε το σχήμα τους, πρβ:

<<Στους Έλληνες λέγεται ότι πρώτος ανακάλυψε τους ρυθμούς και το τραγούδι ο Λίνος και όταν ο Κάδμος έφερε από τη Φοινίκη τα λεγόμενα γράμματα, πρώτος αυτός μετέφερε στην ελληνική γλώσσα, όρισε την ονομασία του καθενός και χάραξε το σχήμα τους. Γενικώς όλα μαζί τα γράμματα ονομάστηκαν φοινικικά, επειδή μεταφέρθηκαν στους Έλληνες από τους Φοίνικες, ειδικά όμως, επειδή πρώτοι οι Πελασγοί χρησιμοποίησαν τους φερόμενους χαρακτήρες προσαγορεύτηκαν Πελασγικά……. …. (Διόδωρος Σικελιώτης, βίβλος 3, 67)

«Σε εκείνους που λένε πως οι Σύριοι είναι οι εφευρέτες των γραμμάτων, πως οι Φοίνικες  τα έμαθαν από εκείνους  και τα παρέδωσαν στους Έλληνες  και πως αυτοί οι Φοίνικες ήταν εκείνοι που έπλευσαν με τον Κάδμο στην Ευρώπη και πως γι αυτό οι Έλληνες ονομάζουν τα γράμματα φοινικικά, απαντούν πως οι Φοίνικες δεν ήταν οι αρχικοί εφευρέτες και πως το μόνο που έκαναν ήταν να αλλάξουν τη μορφή των γραμμάτων και, καθώς η πλειοψηφία των ανθρώπων  χρησιμοποίησε αυτό το είδος των γραμμάτων, γι αυτό τους δόθηκε η παραπάνω ονομασία…… >> (Διόδωρος Σικελιώτης. βίβλος 5, 74)

 
Λογιστικά σύμβολα (ιδεο-λεξογράμματα) της γραμμικής γραφής Α’ 

Η Πελασγική (Γραμμική) Γραφή δεν υπάρχει, άρα καταργήθηκε μετά το 1200/1100 π.Χ. (δηλαδή κάπου μεταξύ Τρωικού πολέμου και καθόδου Δωριέων) και συνεπώς τότε φαίνεται ότι επινοήθηκε η σημερινή αλφαβητική, αφού μετά την εποχή αυτή δεν έχουν βρεθεί επιγραφές γραμμένες με τη γραφή αυτή, ενώ από τον 1000/900 π.Χ. και εξής βλέπουμε πάμπολλα γραπτά μνημεία με τη σημερινή Ελληνική Γραφή. 

Οι πρώτες επιγραφές με Πελασγική γραφή ανακαλύφθηκαν στην Κνωσό της Κρήτης το 1900 από τον Άγγλο αρχαιολόγο Sir Arthur Evans (1851-1941), ο οποίος  στη συνέχεα αφενός ονόμασε τη γραφή αυτή γραμμική, επειδή τα γράμματά της είναι  γραμμικά σχήματα και όχι σφήνες, όπως στη σφηνοειδή  γραφή ή εικόνες όντων όπως είναι στη αιγυπτιακή ιερατική γραφή και αφετέρου  είπε ότι η γραφή αυτή είναι έργο των Μινωιτών (ονομασία που έδωσε στους αρχαίους Κρήτες από το μυθικό βασιλιά της Κνωσού Μίνωα) και από τη γραφή αυτή ίσως να προήλθε το σημερινό ελληνικό αλφάβητο. Αργότερα επιγραφές με Πελασγική (Γραμμική) γραφή ανακαλύφθηκαν και από τους: D. Levi, Πλάτωνας – Τουλούπα τόσο στην Κρήτη (στα παλαιά   ανάκτορα Φαιστού, Αγ. Τριάδας, Ζάκρου, Κνωσού, Μαλίων  κ.α.), όσο και στην Πύλο, στις Μυκήνες,    στη Θήβα, στην Τίρυνθα, στον Ορχομενό, στην Μήλο  κ.α., άρα η Πελασγική (Γραμμική) γραφή είναι η γραφή ελληνική, των καλούμενων Αχαιών ή Άργείων, όπως ονομάζει τους κατοίκους της περιοχής αυτής  ο Όμηρος.

Σύμφωνα επίσης με τον Εβανς η Πελασγική (Γραμμική) Γραφή διακρίνεται σε δυο βασικούς τύπους. Τη Γραμμική Α, που χρονολογείται από το 1800/1700-1500 π.Χ. και δεν έχει ακόμη αποκρυπτογραφηθεί και τη Γραμμική  Β’, που  χρονολογείται από το 1500 -1200 π.Χ.  και έχει αποκρυπτογραφηθεί από το Μ. Ventris.

H αποκρυπτογράφηση  των πινακίδων της Γραμμικής Β’ έδειξε ότι η γραφή αυτή είναι σε Ελληνική Γλώσσα, καθώς και ότι η γραφή αυτή δεν ήταν ακριβώς όμοια σε όλες τις αρχαίες ελληνικές πόλεις-κράτη, κάτι ως συνέβη και μετά με την Αλφαβητική Γραφή.

Η Γραμμική Γραφή Β’ σχετίζεται – είναι εποχής επί – με το βασιλιά της Κρήτης Μίνωα Α και το Μινωικό πολιτισμό, αφού η γραφή αυτή χρησιμοποιείται από το 1500 π.Χ. και εξής και ο  Μίνωας Α’ βασίλευε το έτος 1474 π.Χ, σύμφωνα με το Πάριο χρονικό. Κάτι που πιστοποιείται και από τον Όμηρο, Ηρόδοτο κ.α., αφού αναφέρουν ότι ο Τρωικός πόλεμος (1200 π.Χ.) έγινε τρεις γενιές μετά από το θάνατο του Μίνωα  (ο Ιδομενεύς, ο αρχηγός των Κρητών στον τρωικό πόλεμο, ήταν εγγονός του Μίνωα).

linear

4. Η ΑΠΟΚΡΥΠΤΟΓΡΑΦΗΣΗ ΤΗΣ ΓΡΑΜΜΙΚΗΣ (ΠΕΛΑΣΓΙΚΗΣ) ΓΡΑΦΗΣ

Σύμφωνα με το Μ. Ventris (και τις παρατηρήσεις Chadwick και Α. Gober) η Γραμμική Β’ γραφόταν από δεξιά προς αριστερά και είχε 5 γράμματα για τα 5 φωνήεντα (= τα: α, ε, ο, ου, ι ) και κάπου 88 συλλαβογράμματα, αυτά που βλέπουμε στο σχετικό πίνακα και από τα οποία μερικά είναι ακόμη ανερμήνευτα. Παράλληλα  υπήρχαν και κάποια γράμματα για τις λέξεις που χρησιμοποιούνται πιο συχνά, κάτι ως γίνεται και σήμερα με τα: κ., δις, δρ, δρχ, klg, &, %…(“αγόρασα 10m ύφασμα προς  1000 $”).

Οι αρχαίες γραφές χρησιμοποιούσαν και φθογγογράμματα και συλλαβογράμματα και λεξόγραμματα (ιδεογράμματα) για λόγους βραχυγραφίας, επειδή παλιά δεν ήταν εύκολο να βρεις ή να διαχειριστείς γραφική ύλη, λόγω του ότι τότε δεν είχαμε χαρτί, αλλά πέτρινες ή πήλινες πλάκες.

Έγιναν πάρα πολλές προσπάθειες για την αποκρυπτογράφηση της Γραμμικής γραφής, όμως  μόλις το 1952 ο Άγγλος ασυρματιστή Μ. Ventris (1922-56) σε συνεργασία με το γλωσσολόγο Chadwick (στις παρατηρήσεις Α. Gober) κατόρθωσαν να αποκρυπτογραφήσουν τα περισσότερα σύμβολα της Γραμμικής γραφής Β’ και να αποδείξουν ότι η γραφή αυτή είναι ελληνική ή η γλώσσα που μιλούσαν επί Γραμμικής γραφής Β’ στην Κνωσό ήταν η ελληνική ή η ίδια γλώσσα που μιλούσαν και οι Αχαιοί (Μυκηναίοι). Σωστότερα να επιβεβαιώσουν τα λεγόμενα του Ομήρου, του Διόδωρου Σικελιώτη, Ισοκράτη κ.α.  που αναφέρουν ότι ο Μίνωας και οι αρχαίοι κάτοικοι της Κρήτης (= οι αυτόχθονες: Ετεοκρήτες και  Κύδωνες με τους επήλυδες ή άλλως μετανάστες από Θεσσαλία: Αχαιούς, Δωριείς και Πελασγούς)  ήσαν Έλληνες.

ΑΛΦΑΒΗΤΟ ΠΕΛΑΣΓΙΚΗΣ (ΓΡΑΜΜΙΚΗΣ) ΓΡΑΦΗΣ Β’

  

ΣΗΜΕΙΩΝΕΤΑΙ ΟΤΙ:

1) Τα γράμματα της Γραμμικής γραφής χαραζόταν με αιχμηρό αντικείμενο πάνω σε πήλινες πλάκες, οι οποίες κατόπιν ξεραινόταν σε φούρνους. Κάποιες πλάκες από αυτές  διατηρούνται ως σήμερα εξαιτίας του ότι η μια πυρκαγιά στην Κνωσό έψησε τον πηλό τους ο οποίος σε άλλη περίπτωση θα είχε εξαφανιστεί.

2) Οι περισσότερες από τις επιγραφές που έχουν βρεθεί με Γραμμική γραφή είναι λογιστικές και ως απ’ αυτό περιέχουν  εικόνες ή συντομογραφίες (για υπόδειξη του είδους καταγραφής ή οφειλής) των εμπορεύσιμων  προϊόντων και  αριθμούς (για υπόδειξη της ποσότητας καταγραφής ή οφειλής) και κάτι ως θα γράφαμε σήμερα π.χ.: Λ = 1000 αντί: «Λάδι εκατό κιλά», ή  ως θα γράφαμε «ΛΔ 1000» κ.α.  Ειδικότερα οι πλάκες που βρέθηκαν στην Κνωσό με τη Γραμμική γραφή παρέχουν πληροφορίες για την οργάνωση του βασιλείου, όπως για τις ιδιοκτησίες του βασιλιά, για τις προσφορές στις θεότητες και για τις μετακινήσεις των στρατευμάτων κ.α.

3) Επειδή με την αποκρυπτογράφηση του Μ. Ventris δεν μπορούν να διαβαστούν επιγραφές που βρέθηκαν με την ίδια γραφή και στον Ορχομενό και Βοιωτία , ορισμένοι αρχαιολόγοι βγάζουν το συμπέρασμα  ότι η Γραμμική γραφή Β’  δεν είναι μια ενιαία γραφή, αλλά συγκροτήματα γραφών με διαφορές στη φωνητική αξία των γραμμάτων στις διάφορες περιοχές, κάτι όπως συμβαίνει και στην αλφαβητική γραφή με την ιωνική και δωρική ορθογραφία ή κάτι όπως και η γραφή με το λατινικό και το ελληνικό αλφάβητο.

4) Εξετάζοντας διαχρονικά τις επιγραφές που έχουν βρεθεί με τη  Γραμμική γραφή βλέπουμε ότι η γραφή αυτή ξεκίνησε ως ιδεογραφική, δηλαδή μια για κάθε έννοια : ζώο, αντικείμενο, τμήμα του ανθρωπίνου σώματος κ.τ.λ. είχαμε και ένα σχετικό σύμβολο, και κατέληξε αρχικά να γίνει απλά φωνητική, κάτι ως η αιγυπτιακή και η σφηνοειδής γραφή, και στο τέλος και φωνητική και συνάμα ετυμολογική (με τη χρψηση και των ομόφωνων γραμμάτων ο & ω, η & ι & υ & οι & ει, αι & ε κλπ = η σημερινή ελληνική γραφή), ώστε να μην γίνονται παρανοήσεις με τις ομοηχίες, π.χ. λύρα και λίρα, αυτοί και αυτή και αυτί κλπ.

5) Παρατηρώντας τον πίνακα με τα συλλαβογράμματα της Γραμμικής γραφής Β’ του M. Ventris βλέπουμε ότι μερικά από αυτά δεν έχουν ακόμη αποκρυπτογραφηθεί και συνάμα να μην υπάρχουν γράμματα  για τις συλλαβές που περιέχουν  δυο ή περισσότερα συνεχόμενα σύμφωνα, καθώς και γράμματα για τα σύμφωνα, όταν αυτά δεν έχουν φωνήεν, κάτι που θα έπρεπε, γιατί οι λέξεις, ελληνικές και ξένες, δεν είναι φτιαγμένες μόνο με συλλαβές που αποτελούνται από ένα μόνο σύμφωνο συν ένα φωνήεν, αλλά και από συλλαβές που αποτελούνται με δυο ή περισσότερα συνεχόμενα σύμφωνα συν ένα φωνήεν, π.χ. εκ, την, αστράφτω, κρατήρας, ασβέστης…..  Επομένως ισχύουν όσα είπαμε πιο πριν. Δηλαδή η η γραμμική γραφή είναι φωνητική, έχοντας για κάθε φθόγγο και ένα γράμμα, και συνάμα για λόγους βραχυγραφίας χρησιμοποιούνται και κάποια συλλαβογράμματα.

 ΤΟ ΑΡΙΘΜΗΤΙΚΟ ΣΥΣΤΗΜΑ ΤΗΣ ΓΡΑΜΜΙΚΗΣ ΓΡΑΦΗΣ 
Στη Γραμμική γραφή, οι αριθμοί γράφονται  με γραμμές οι μονάδες και με κουκίδες ή ένα κύκλο και ακτίνες οι δεκάδες. Παρέβαλε του πίνακες:
Πινακίδα Πύλου με Γραμμική γραφή Β’. (Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο)Πινακίδες Κνωσού 1700 – 1450 π.Χ. με Πελασγική (Γραμμικής) γραφή (Μουσείο Ηρακλείου)
  
 Πινακίδες Κνωσού με Γραμμική γραφή Β’Αριστερά η μετάφραση μιας εξ αυτών 
 Ο ΔΙΣΚΟΣ ΤΗΣ ΦΑΙΣΤΟΥ
Δίσκος ΦαιστούΕκτός των πινακίδων με πελασγικά γράμματα (Γραμμική Γραφή) έχει βρεθεί και ο περίφημος Δίσκος της Φαιστού με μια γραφή που φαίνεται να μοιάζει με την Ιερατική (αιγυπτιακή) γραφή, όμως δεν έχει ακόμη αποκρυπτογραφηθεί.  Χρονολογείται στο 17ο π.Χ. αι. και φέρει και από τις δύο πλευρές σημεία ως τα ιερογλυφικά και τοποθετημένα σε σπειροειδές σχήμα που αποτυπώθηκαν με σφραγίδες, όταν ο πηλός ήταν νωπός, άρα  είναι η παλαιότατη ένδειξη τυπογραφίας στον κόσμο. Ο δίσκος αυτός περιλαμβάνει σαράντα πέντε διαφορετικούς τύπους συμβόλων και μερικά από αυτά μοιάζουν ή μπορούν να ταυτιστούν με ιερογλυφικά.  Τα εν λόγω ιερογλυφικά πρέπει να είναι φωνητικά σύμβολα, κάτι όπως και τα ιερογλυφικά της ιερατικής γραφής της Αιγύπτου. Υπενθυμίζουμε ότι στην αρχαία αιγυπτιακή ιερογλυφική  γραφή οι φθόγγοι των λέξεων γράφονται με γράμματα που δεν είναι γραμμές, αλλά οι εικόνες διαφόρων όντων (αετού, λέοντα κλπ) και έτσι  σου δίνουν την εντύπωση ότι η γραφή αυτή είναι ιδεογραφία. ενώ δεν είναι. Είναι γραφή φωνητική.

5. Η ΚΥΠΡΙΑΚΗ ΓΡΑΜΜΙΚΗ ΓΡΑΦΗ

Μια γραφή που παρουσιάστηκε στη Κύπρο ανάμεσα στα 1500 π.Χ. και 300 π.Χ., η ονομαζόμενη Κυπρομινωική, έχει όμοιους χαρακτήρες μ’ αυτούς της Γραμμικής Α. Έχει πάνω από 54 διαφορετικά συλλαβογράμματα και μερικά από αυτά είναι  ακόμη μη αποκρυπτογραφημένα.

kypro
ΚΥΠΡΙΑΚΟ ΓΡΑΜΜΙΚΟ ΑΛΦΑΒΗΤΟ 

ΑΠΟΣΠΑΣΜΑΤΑ ΑΠΟ ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ

Η ΠΑΓΚΟΣΜΙΑ ΓΡΑΦΗ 
 Η ΙΣΤΟΡΙΑ, ΤΑ ΕΙΔΗ ΚΛΠ ΤΗΣ ΓΡΑΦΗΣ

ΠΗΓΗ http://www.krassanakis.gr/

Posted in Books | Tagged , , , | Leave a comment

LEXIKA ET DICTIONNAIRES (cLAST)

(ETRE CONTINUE DE 18/06/20)

CURETES, Koup’roç, Curètes.

Personnages mythiques qu’on a confondus avec les CORYBANTES, bien que, selon Pausanias, ils fussent de race différente . On les a aussi identifiés avec les Cabires, les Dactyles Idéens et les Telchines, peut-être, comme l’indique Strabon, par le caractère d’enthousiasme et de mystère qui leur était commun dans la célébration des fêtes des dieux3. Selon nos modernes 204 CUR 1626 CUR mythologues, le nom de Curètes, dans le sens d’un sacerdoce mystique, doit être réservé aux prêtres du Zeus crétois C’est, en effet, à des Crétois que fut confié par Rhéa [CYBELE], suivant la tradition la plus répandue, le soin de l’enfant qu’elle voulait dérober à son époux Cronos ; et ce fut dans un antre de Crète que les Curètes se livrèrent autour de son berceau à des danses militaires, frappant, comme on le voit (fig. 2195], dans un bas-relief du musée du Capitole les épées et entrechoquant les boucliers, afin d’empêcher Cronos d’entendre les cris du nourrisson de la chèvre Amalthée, pendant que Rhéa faisait dévorer à Cronos une pierre à la place de son fils °. Les monnaies frappées sous les empereurs ° dans l’île de Crète représentent le même sujet, mais on le trouve aussi sur celles d’Apamée (fig.2196) 7 et de Laodicé de Phrygie a.

Une autre tradition placait la scène en Messénie, aux bords de la fontaine appelée Clepsydre; c’est là que Zeus aurait été nourri par les nymphes à qui les Curètes l’avaient confié Virgile place en Crète, dans l’antre de Dircé, le berceau de Jupiter; mais il l’y fait nourrir par des abeilles qu’avaient attirées dans l’antre le bruit de l’airain et le son des cymbales des Curètesf0. Les Curètes figurent aussi dans les monuments comme les nourriciers de Dionysos. C’est ainsi qu’on voit deux Corybantes danser en armes, dans un bas-relief d’une boîte d’ivoire qui représente la naissance et l’éducation de ce dieu “. Une partie du bas-relief représente Sémélé assise sur son lit, à qui on présente l’enfant; dans une autre partie on voit Dionysos enfant sur un trône, et deux Curètes dansant à ses côtés (fig. 2197). Ce bas-relief peut être rapproché des monuments reproduits plus haut, où les Curètes dansent autour de Zeus enfants Les mêmes danses armées qui avaient entouré le berceau de Zeus célèbrent la naissance de son fils Dionysos. Pour Homère, les Curètes sont un ancien peuple de l’Étolie, qu’il nous montre en guerre avec les Étoliens et combattant contre eux autour des remparts de Calydon”. D’autres les rangent parmi les peuples acarnaniens “. D’après une inscription qui se lisait à Élis, les Curètes auraient été les habitants primitifs de l’Italie et auraient émigré en Acarnanie 14.

Selon Diodore, les Curètes étaient des habitants des forets et des montagnes. Doués d’une grande intelligence, on leur devait beaucoup d’inventions utiles; ils avaient les premiers formé des troupeaux de brebis et apprivoisé d’autres genres de bestiaux; ils avaient enseigné l’éducation des abeilles “. Le même auteur leur attribue encore d’avoir inventé l’arc et la chasse, l’épée, le casque et les jeux militaires, enfin d’avoir été les fondateurs de la vie commune et d’une société régléei6. Une tradition rapportée par Pausanias leur fait honneur de l’établissement des jeux olympiques”. Istros, dans son traité sur les jeux religieux de la Crète, les accusait d’avoir immolé des victimes humaines dans le temple de Cronos f8. Diodore fait les Curètes contemporains des Titans. On les disait, comme les Titans, fils de la Terre u, et une tradition qu’on trouve dans Ovide les dit même nés de la Ce peuple primitif ayant fourni au sanctuaire crétois ses premiers ministres, on a pu donner le nom de Curètes aux anciens prêtres de Zeus et même l’étendre à ceux de la Mère des dieux, dont les rites rappelaient ceux de la Crète. Eux-mêmes passèrent à l’état de dieux. Ils avaient un temple à Ithome, chez les Messéniens, non loin de cette fontaine Clepsydre, aux bords de laquelle on les a vus confier aux nymphes du lieu leur Zeus enfant21. On leur y offrait toutes sortes d’animaux en sacrifice. Les rites célébrés par les Curètes avaient un caractère orgiaque. Toutefois, dans les monuments déjà cités qui les représentent dansant autour de Zeus, leur danse n’est qu’une pyrrhique d’une élégance sévère. Quant aux actes magiques qui faisaient d’eux l’admiration et la crainte des peuples, ils leur étaient communs avec les Telchines CUR 1627 CUR et les Corybantes, autres inventeurs et artisans, et caracterisaient d’une manière poétique une ancienne race chassée de ses foyers, en possession de secrets religieux, et portant dans l’exil ses Dieux, ses arts et sa civilisation

CURIA.

Le mot curie était employé, en droit public romain, dans plusieurs acceptions différentes : il désignait d’abord une division des tribus primitives [TRIBUS], puis le sénat de Rome et quelquefois le lieu où il s’assemblait; enfin le sénat des villes municipales. On renverra, quant à ces deux dernières acceptions, aux articles SENATIJS, MUNICITIUM, PROvINCIA, pour ne traiter ici que de la première signification, c’est-à-dire des antiques curies. Si la légende relative aux rois (le Rome offre un grand nombre de fables, elle repose du moins, en ce qui concerne les institutions qu’elle fait remonter à cette période, sur des fondements plus solides; celles-ci, en effet, ne sont pas seulement énoncées par la tradition, mais encore confirmées par les faits postérieurs, et d’ailleurs conformes aux usages constants de la plupart des populations italiques primitives. Aussi les critiques modernes3 admettent-ils l’existence à Rome, dès le principe, (les tribus, des curies, du sénat, de la clientèle, etc., en un mot, de toutes les institutions dont l’histoire romaine offre ensuite le développement naturel. La tribu primitive des Rames ou Raninenses, à laquelle la tradition donne Romulus pour premier chef [RostuLi CONSTITUTIONES], en s’établissant sur le territoire de Septimontium, ou de l’ancienne ville Saturnia, dont elle s’assujettit la population, s’organisa d’une manière précise, régulière au moyen de divisions exactes et mathématiques, empruntées peut-être aux livres rituels des Étrusques et consacrées par des cérémonies ou rites religieux observés longtemps encore après lors de la fondation des colonies [COLONIA]. Les divisions de la tribu furent essentiellement personnelles plutôt que locales; elles reposaient sur des relations entre personnes unies par les devoirs d’un culte commun, et semblaient avoir pour type l’organisation mente de la famille : d’après la tradition, les Ramnes qui ne comptaient que mille familles ou feux6, les répartirent d’abord en dia catégories de cent familles; chacune de ces catégories se nomma curia . C’est seulement à l’époque postérieure de la réunion des deux autres tribus, savoir les Tities et les Luceres, qu’il faudrait rapporter le nombre de trente curies indiqué par quelques auteurst. Chacune des curies était désignée par un nom spécial. Suivant certains historiens, ces dénominations auraient été empruntées aux noms des Sabines enlevées par les Ramnes °, et qui amenèrent l’annexion, par un traité, de la race des Sabins ou Titienses, Tatienses, Tities; mais s’il est possible que certaines curies aient pris le nom des gentes les plus distinguées qui en faisaient partie, il est certain que d’autres empruntèrent leur déno mination à la portion du territoire 50 de rager remontes qui leur fut assignée; ce qui fait rejeter cette tradition par Plutarque Cl et par Varron. Quelques-uns seulement des noms de ces curies sont parvenus jusqu’à nous: Foriensis, Acculeiata; il y a plus de doute pour la prétendue curia Tifata, mentionnée par Festus, parce qu’on peut prendre le dernier mot pour un substantif dont curia ne serait que l’adjectif t5 Les quatre premières sont connues sous la dénomination de veteres curiae, qui s’appliquait spécialement aux édifices consacrés au culte des anciennes curies et à leurs réunions sur le mont Palatin. Plus tard, on construisit de nouveaux temples plus vastes, au compitus ou carrefour Fabs’ic jus ; mais quatre des anciens furent conservés, parce que l’évocation n’avait pu se faire, . raison de scrupules religieux (per religiottes), pour faire passer les Les membres d’une curie s’appelaient curiales f7, et ils avaient à leur tète un curio, ou cusionus qui en était le président, et en même temps le prêtre chargé des sacrifices de la curie, indépendamment du Flanten curt’atis 19. En effet, chacune d’elles avait ses sacra particuliers à célébrer dans des édifices spéciaux ou saceila, et auprès de ces temples se trouvait une salle ou caria qui servait soit aux réunions politiques des curiales, soit k des repas communs, mensae ennoies, fixés k certains jours de fête religieuse 255, Du reste, le cutel de Junon Curites était commun à toutes les curies, où cette déesse avait son autel Les trente curions ou prêtres des curies formaient un collège sacerdotal présidé par un curio tnaximus°°. Dans l’agen Ramnium,, chaque curie des Ramnes eut son canton particulier03 de terre labourable affecté à. ses membres. Ajoutons que chaque curie fut divisée, suivant Denys d’Halicarnasse, en dix décades ou décuries u, qui peuvent être identiques avec les gentes” (voyez sur ce. point très controversé l’article GENS). Dans ce système, chaque gens aurait contenu dix familiae. Après la réunion des trois tribus, l’ensemble des curies, au nombre de trente, forma le mullas ratstanuo Quinitiuin°6; et, comme des divisions identiques furent observées dans chaque tribu, il y eut en tout 300 décuries ou gentes antiques, et 3000 familles de de la gens dont elles faisaient partie. Quant aux clients, s’ils participaient aux gentes 27, ce ne pouvait être d’abord qu’au point de vue passif” [clams], et notamment de la charge des sacra. Les plébéiens, d’après l’opinion la plus commune 29, demeuraient en dehors des curies. Celles-ci ne renfermaient que les familles de la race conquérante des Ratnnes, puis celles des tribus annexées, des Tities et Lucenes. Ainsi la population primitivement assujettie 30, les CUR 1628 CUR affranchis et les peuples vaincus plus tard par les rois de Rome formèrent le noyau de la plèbe, les plébéiens exclus de tout droit politique, bien distincts des clients, et privés du connubium avec les patriciens 31 [PLEBS, PATRICn]. Cependant Denys d’Halicarnasse, qui admet l’existence de la plèbe à Rome dès le temps de Romulus 32, considère les curies comme renfermant tous les Romains patriciens ou plébéiens, et semble regarder dès lors les comices par curies [COMMA CURIATA] comme un mode d’assemblée démocratique, par opposition aux comices centuries institués par Servius Tullius. Ainsi, dans cette opinion”, les comices curies n’auraient été que la forme primitive qui engendra plus tard les comices tribus, où les plébéiens et les patriciens votaient également. Un illustre historien moderne, changeant lui-même d’avis u, a essayé de justifier le système de Denys. Mais il nous paraît incompatible avec l’ensemble des institutions primitives de Rome; il semble ne reposer que sur l’erreur de fait d’un historien grec, qui peut avoir confondu le caractère des comices curies avec celui des comices tribus de son temps. Il est plus probable que les curies primitives de Rome présentaient un caractère religieux et aristocratique analogue à celui des gentes qui en constituaient les éléments. En effet, dans les comices curies on votait ex gener’ibus 35, par ordre de gens; or, les plébéiens n’avaient point de généalogie. De plus, les curies qui accordaient au roi la lex curiata de imperio sont les mèmes que les patres35 qui approuvaient sa nomination présentée par l’interrex, de l’aveu du sénat [AUCTORITAS PATRUM]; or ces patres ne sont et ne peuvent être que la réunion des curies, les chefs de familles patriciennes, et des gentes. Alors le mot populus 31 ne désignait que l’assemblée des trente curies patriciennes, précisément parce que les plébéiens n’ayant pas de droits politiques ne comptaient point encore parmi les citoyens comme un ordre distinct. Plus tard seulement, populus indiqua tous les citoyens patriciens et plébéiens, par opposition àplebs, qui ne comptait que les plébéiens38. Il résulte clairement d’un passage de Gains que jadis l’auctoritas des patricii était jugée nécessaire pour la validité d’une loi, et fut encore considérée comme telle par les patriciens après l’établissement des plébiscites ; or auctoritas patriciorum ne peut être que le vote des curies patriciennes39. Ce texte seul paraît suffire pour ébranler le système de Mommsen. Il est évident d’ailleurs que le jus auspiciorum ne pouvait appartenir qu’aux curies, corporations religieuses et aristocratiques 40 qui reprenaient l’imperium, au défaut de tout magistrat patricien4′, et le conféraient de nouveau par une loi curiate proposée par un magistrat du même ordre de imperio suo [IMPERIUM, INTERREGNUM]. Cette transmission exclusive des auspices et de la souveraineté est incompatible avec la participation des plébéiens aux curies

Quoi qu’il en soit, en 502 de Rome ou 252 av. J.-C., un plébéien étant devenu souverain pontife, en 545 de Rome ou 209 av. J.-C., la dignité de curio maximus fut ellemême ouverte aux non patriciens 42, ce qui tend à prouver que la plèbe elle-méme était dès lors admise è. participer aux sacra des curies, ceux-ci se continuèrent jusque sous l’empire 43; alors tous les citoyens réunis par curies se rendaient aux FORNACALIAd4. Il paraîtrait, en outre, que l’admission des plébéiens dans les curies conduisit à établir un certain rapport d’organisation entre elles et les tribus 45; en effet, les premières furent également élevées de 30 à 35, et l’on peut rattacher à ce changement l’établissement des nouveaux édifices dans lesquels on évoqua les sacra des anciennes curies46. Au point de vue politique, les comices curies avaient perdu toute importance dès la loi Hortensia en 467 de Rome ou 287 av. J.-C.; le sénat seul donna l’auctoritas patrum aux lois des comices centuriates47. Relativement aux élections, les comices curies furent remplacés, pour recevoir le résultat des auspices 4″ et pour rendre la loi curiate de imperio 49, par les prêtres appartenant aux comices curies 50, les pontifes, les augures et trente licteurs représentant les trente anciennes curies”. Quant aux comitia calata pour des affaires de droit privé, les plébéiens avaient été admis 72 à venir dans les curies, pour les testaments, les adrogations, etc. Nous avons exposé les systèmes antérieurs sur les curies; mais M. Otto Gilbert, dans son récent et ingénieux ouvrage sur l’histoire et la topographie de Rome ancienne, rattache l’origine, les dénominations et la formation des curies à la topographie, à l’occupation et au culte des sept collines de Rome primitive, du Septimontium, par les habitants de souche diverse, appelés ensuite Montani; ils auraient été reliés successivement ensemble par une confédération et des cérémonies religieuses qui rappellent ces antiques souvenirs. L’auteur 53 place au mont Palatin, pris dans son acception la plus générale, et suivant la légende, le séjour des premiers Ramnes. Or, ce mont se divisait en trois collines : le Palatium, le Cermalus et Velia, dont les habitants fédérés ensemble s’unirent ensuite aux habitants des trois collines de l’Esquilin pour former une confédération, celle des Montani. Les fouilles entreprises en 1861 sur le mont Palatin par P. Rosa paraissent avoir démontré que cette montagne (sensu lato) était divisée en deux moitiés principales par une dépression, Intermontium; la moitié orientale se serait appelée Velia, et la moitié de l’ouest aurait contenu les collines nommées Cermalus et le Palatium proprement dits; le premier était situé vers le nord-ouest de cette moitié, audessus du clivus Victoriae, qui conduisait à la plaine ; au contraire, le nom de Palatium serait demeuré à la partie sud-ouest de cette moitié du mont Palatin. où avaient subsisté le Tugurium Faustuli ou Romuli et la Rama quadrata; cette moitié est remarquable encore par les grands débris de constructions qui se trouvent autour de cette partie, et où les légendes placent l’aventure de Cacus et le sacellum de Cacia, la chapelle de la vestale Cacia, prétendue soeur de Cacus ”’«, tandis qu’au Cermalus se rattachentla légende de la Louve et du figuier ruminai, d’Acca Larentia, avec son sépulcre, et la caria Acculeia, enfin les aedes Romuli qu’il ne faut pas confondre avec la casa CUR 1629 CUIt Ilu;nuli du Palalium . Notre auteur admet que les deux colonies du Cermalus et du Palatium appartenant à la même race des Ramnes s’attribuèrent le même fondateur /?omusou Romulus,double dénomination qui aurait donné lieu plus tard k la légende des deux jumeaux (p. 60, etc.) et de la disparition de Remus; ce qui rappelle d’abord la lutte et l’unité ou union postérieure des deux colonies. Du reste M. Gilbert pense, contrairement k l’avis de M. Mommsen , mais avec Pohlmann °, que ces tribus anciennes occupèrent réellement les hauteurs qui leur servaient de pâturages, et que leur influence et leur colonisation s’étendirent seulement ensuite aux plaines correspondantes k chacune de ces collines, comme au Velabrum, au Tuscets vices, au Forum boarium et k la Velus Munda; aussi le Velabruno fut l’accessoire de l’ouest du Palatin, et le Clivas Victoriac y conduisait directement du Cermalus; de même la pente qui menait du Palatin k la vallée du Cirque mit en relation constante cette colline avec la Valus Munda et avec la partie adjacente de la plaine appelée depuis Forum boarium, qui formait originairement la cour extérieure ou marché de la colonie établie sur la hauteur méridionale du Palatin et dans la Valus Murcia, et pour les rapports avec les étrangers. Mais, en outre, la double cité du Palatin s’unit par les mêmes liens de fédération la cité de Velia, située sur la partie orientale de la colline °. M. Gilbert rapporte k ce point un célèbre passage de Festus °. Cet auteur nous apprend, en substance, qu’il existait un ancien local pour les curies, point central pour les trente curiae de l’ancienne cité, qui serait devenu insuffisant; de 1k naquit la nécessité d’en construire un nouveau, novae curiae. Lorsqu’on voulut évoquer les sacra de quelques-unes d’entre elles, sept, dit-on, s’y refusèrent; mais ce texte de Festus n’en nomme ici que quatre: Fori envie, Raptae, Vellensis (ou Veliensis) et Velitiae °; k raison de quoi, pour celles-ci, les sacrifices ont lieu dans les anciennes curies. Or trois de ces noms présentent, suivant M. Gilbert 6′, un rapport direct avec les trois collines et cités du mont Palatin (sensu lolo), le Cermaius, le Palatium et Velia. En effet, le nom de caria Velieusis a trait directement k Velia, et celui de cutia Foriensis au Forum boariunt, dépendance du Palatitun, et la curia Velitia avec le Pelabrum, dépendance du Velitia; enfin les recherches de P. Rosa ont fait reconnaître dans Velia la partie orientale du mont Palatin, appartenant àla curia Veliensis qui, elle, avait sa résidence dans la plaine correspondante; cela fit que la colline elle-même finit par perdre le nom de Veliae; circonstance au moyen de laquelle M. Gilbert explique très bien les contradictions apparentes des textes anciens sur le siège de cette curie et la situation de la Valus Egcriae, rattachée au même district. Trois tribus fédérées auraientbâti la Rama quadrala, comme citadelle, et comme place pour les édifices et temples du t’occlus, d’où trois portes conduisaient aux hameaux construits pour chacune d’elles dans la plaine au-dessous. Ainsi se serait formé le populus romanos Qetiritium par excellence, comme union des trois curiae vetei’es Foriensis, Velitia et Veliensis, contrairement kJ.iopinion commune qui rattache le mot Quirites k l’union prétendue des Ramnes et des Sabins ou Tities originaires de Cures ta: suivant M. Gilbert s, Quintes vient de curies et désigne les membres confédérés des trois antiques curiac ou districts dont Mars ou Quiniuns était le dieu tutélaire, auquel se rattachaient la corporation et les rites des Salti palatitoi, ayant son centre dans la chapelle ou sacrasium Martis ou curia 5S’aliorutn. D’autre part, le mont Esquilin se dressait en face du mont Palatin ; or le premier eut aussi ses trois collines, le Faqulal, l’Oppius et le Cispius, qui, suivant M. Gilbert 64, auraient aussi servi de lieu de séjour et de défense à trois colonies ou communautés, réunies plus tard sous le nom d’Ji’squiliae, appliqué également à l’ensemble du mont Esquilin. Au Fagutal se rattachent le Lunes faguta lis et le sacellum de Jupiter Pagutalis, et M. Gilbert place cette colline au sud de l’Esquilin : elle s’étendit par la suite vers la vallée et vers le Caelius; il place le mont Oppius au nord, s’étendant du côté de l’orient; enfin la troisième communauté occupait la colline Cipius, située également vers le nord de l’Esquilin Quoi qu’il en soit, les trois communautés fédérées de l’Esquilin firent que le mont Esquilin fut plus tard considéré comme un pagus et un pagus montanus de la cité, protégé par un terreus murus (]arinerwsttt. Ultérieurement elles entrèrent en relation avec les trois communautés fédérées du Palatin, pour former la fédération du Septimontiusn. En effet, le clivus urbius conduisait de L’Esquilin dans la plaine et notamment au vallon nommé Suburra, ou s’était formée une septième communauté, qui plaça son asyle et sa forteresse sur les premières hauteurs du Viminalis et du Quirinalis, qui prirent ensuite le nom de mous, et fut admise à son tour dans l’union du Septimontiurn . En effet, limitée d’un côté par l’Esquilin et de l’autre par la Vefla ou cité du mont Palatin, la communauté de Subu rra pouvait être attribuée k l’une ou à l’autre de ces deux cités et servir d’intermédiaire pour la création de l’union des sept monts. Eut-elle un district particulier, représenté plus tard par le pagus succusanus? Dans le doute, M. Gilbert penche k croire qu’on u dû la rattacher aux trois collines du Palatin, et qu’elle forma le quatrième membre de la cité du Palatin, ayant peut-être pour culte spécial celui de Tellus, et le quatrième district des antiques curies, cuniae velues. C’est ainsi que les trois collines de l’Esquilin formèrent, avec les quatre du Palatin, la cité des sept anciens montes, c’est-à-dire des sept cnriae veteres, qui avaient deux citadelles pour point central. I.e local des reterce curiae servait aux assemblées et au culte de la confédération; en effet, le nom de trois des montes du Palatin concorde très bien avec trois des veteres copine, sur quatre indiqués par Festus. Cependant cet auteur semble dire que le local servait aux trente curies de Rome entre lesquelles se distribua plus lard son territoire, mais que l’exiguité du local força de construire les novae curiae, où cu R 1630 CUR les interprètes modernes voient une seule salle, divisée en trente compartiments comme précédemment, mais plus vastes qu’autrefois c, pour le culte de chaque curie. M. Gilbert repousse avec raison cette explication. Le mot curia est pris dans deux sens on l’emploie pour désigner le lieu ou l’édifice propre à une réunion et notamment au culte, mais aussi pour le district et les habitants qui usent de ce local, les curiales, Or le lieu de réunion devait être placé dans le district lui-méme de chaque curie et non dans un ou deux édifices communs, avec des salles spéciales pour chaque curie u• Le sens originaire et essentiel du terme curie indique donc le lieu d’exercice d’un culte, où l’on accomplissait les ptthlicae curae et notamment les sacra publica 70; il y avait pluralité de localités distinctes par leur situation, où chacune des curies, prise comme fraction de la confédération, se réunissait et qui avait son nom propre. C’était aussi la pensée de Varron u quand il dit curies duorusn generum, nam et ubi curarent sacerdotes res aussi sur les différents sens du mot curie, Denys d’Halicarnasse, qui lui-méme, s’il applique souvent ce mot à la division administrative du peuple, mentionne aussi le sens local et géographique 72 de chaque curia où se réunissaient les curiales. Indépendamment de ce qu’il emprunte à la légende suivie par Varron et les anciens auteurs romains sur la prétendue division du peuple, opérée, dit-on, en une seule fois par Romulus, en trente curies, Denys distingue très bien le local et les sacrifices distincts de chaque curie u, ses dieux particuliers 7; en outre, ce local renfermait un lieu assez étendu pour abriter le troupeau et pour permettre de prendre des repas en commun, en un mot pour toutes les fêtes publiques des curiales. Rien n’indique chez lui la pensée d’un seul édifice commun à toutes les curies. Suivant M. Gi1bert°, l’idée légendaire d’une création unitaire et constitutionnelle par Romulus de la division en curies, a été suivie aveuglément par les antiquaires romains. Il faut s’attacher à un développement historique et successif de cette institution par voie de fédération et d’annexion, dont on trouve la trace dans les vieux monuments du culte, des processions et de la topographie antique de la Rome des Montani et du Septirnontium, et dont la division présentée d’abord par les historiens n’a été que la conclusion définitive opérée probablement sous les Tarquins ‘°.

Dans les sacra communs aux veteres cursae trouva son expression la fédération d’un petit nombre de communautés, à une période antique de Rome primitive; dans les novae curiae apparaît ensuite, en opposition à celui de l’ancienne fédération, le caractère des curiae de la période postérieure de la cité, avec leurs sacra communs. Mais ni le local ni le culte des veteres comme des novas curiae n’excluait l’idée des cultes spéciaux à chaque curie il y avait un local pour les sacrifices communs aux veteres 05 V. eu sens contraire, Gilbert, I, p. 185 et s. 00 Voyez l’interprétation du passage de Paul, p. 49, dans Gilbert, p. tOC caria locus est ubi public*, 70 I, Gilbert, p. 210, note t, combat l’opinion commune qui croit à la réunion de tous les raciales des sept su des vingt-sept ou trente curies soit doua les anrennes, sait dans isa jouas sorbe. C’est anse erreur les canotes seuls exercent curiac, et plus lardon autre pour ceux communs aux force curiae, indépendamment de leurs locaux particuliers surOsant pour chacune, dans son district. Ainsi, d’après M. Gilbert u, les trois curiae P’os’iensis, Velitia et Velieatsie, correspondant aux habitants des monts Palatiuto, Cers malus et Velia, auraient été accrues par l’annexion de la colonie du Suhut’ra, sous le nom de Rapta ou lla.ptae; elles auraient en le local commun aux sacrifices de leur fédération et de celle même du Septisnontium, sur les limites de la cité Palatine et de l’Esquiline 78. Là se seraient réunies pour ce culte les trois communautés de l’Esquilin aux quatre du Palatin, en la fédération du Septimontium; elles auraient construit à cet effet une voie commune, la via Sacra, placée sous la protection des dieux, et elles auraient institué la fète appelée septisstontiale sacrtttes, célébrée le H décembre jusqu’au temps de l’empire, et à laquelle les habitants des anciens montes, les sttontanoa, prenaient une part toute spéciale Cette fête reçut le nom de AG07SIA ou AGONALIA, et t’appelait l’antique fédération conclue entre les gens du Palatin et ceux de l’Esquilin, comme la procession qui, ce jour-là, faisait le tour du territoire des deux montagnes °, et avait pour divinités spéciales Jupiter et Junon, avec leurs prêtres, le flatcsen dialis et la flamittia dialis 81 [FLAMEN]. M. Gilbert conjecture même que le compagnon attribué à Romulus, Ilostus Hostilius fut le chef des habitants de l’Esquiltn, le même qu’une autre légende appelle Lucutno et place à la tête des Luceres La fédération du Septimontium serait donc la ligue des Ramnes et des Luceres. Quoi qu’il en soit, la cité palatine s’accrut de nouveau par des annexions successives; c’est ce que nous montre encore M. Gilbert u, En l’ace de l’ouest du Palatin s’élevait la colline du Capitole, séparée du premier par un bois et un marais, occupée plus tard par le vices Tuscus. Le mont Capitole se divisait lui-même en trois parties. Au milieu une area, plus tard appelée asylum, bornée au nord par une colline où fut construite ensuite la citadelle, et au sud, une autre où l’on bâtit le temple de Jupiter Capitolin. La première colline paraît avoir été occupée de bonne heure par une population antérieure méme à la ligue du Septisootetium. La colline du sud était habitée, sur la hauteur, sur la pente et au bas, par une colonie qui y célébrait le culte de Saturne et de Ops, et nommée pour cela Saturnia; elle pratiquait aussi le cuite de Vulcain et de Maia; elle se composait d’éléments étrangers et peut-être venus de la mer. Cette colonie entra en relation avec les Ramnes du Palatin et dut s’annexer à leur cité, comme le prouvent le premier temple attribué à Romulus, celui de Jupiter Feretrius, et la légende de Tarquin et du saxutn Tas’peium. La colonie capitoline s’etendit plus tard jusqu’au ‘libre et au delà. Les rapports entre le Palatin et la colonie sud du Capitolin s’établirent par levicum Jugariust4; cette colonie combina ses cultes et ses divinités spéciales tes osera communs dans nue sotte commune. Mots les citrialee se réagissaient dons les salles spéciales b leur curie et dans leurs districts. II interprète en ce sens Ovide, Fast. 4, 529, et Moceohe, I, 12, 6. 77 1, p. 213 et s. 73 Gilbert u établi, 1, p. 130, que te local des curule scIence était déterminé par ta procession des Lsperci qui prenaient aux conne selence leur direction vers le aacellsns Larsin, suivaient ici lu nia sacra, ce qui lui fait placer les curiae eelereo’à l’est de la nia suera, près de la sortes ssdane, 70 Pestas, p. 340: Vetiee) cul item, saro’ificiuoa Fagusli (t. Fagotai:), Subo:’ae, Ceresalo, Oppio, z._81fb.p.23iels._t21b.p.24tett._t3t,ch.v,p.244elO.tbIl.l, CUR 1631 CUR avec celles du mont Palatin, peut-être sous la forme d’addition d’une ou deux curies aux anciennes u. Quant à la partie nord du mont Capitolin, elle paraît, avant les transformations ultérieures opérées notamment sous Trajan, avoir été unie au sud du mont Quirinal (occupé par les Tities ou Sabini) par une colline intermédiaire. Les Tities étaient-ils maîtres de cette partie septentrionale du mont Capitolin avant ou après la bataille indécise de Romulus et la paix avec foedus qui la termina? Peu importe, la légende leur accorde cette partie nord, outre le Quirinal; le roi sabin eut sa demeure derrière sa citadelle sur la première partie, et une ville ouverte sur la seconde. Tel fut le nouvel État, accru par la tribu des Tities annexés au Ramnes 86, et qui habitaient surtout les colles appelés Quirinalis et Viminalis. Mais la cité romaine (levait encore s’annexer un nouvel élément, la tribu étrusque. Déjà l’on a vu que M. Gilbert croyait trouver des Etrusques, venus de Gabies, dans une des colonies de l’Esquilin 87 ; mais il tient pour certain qu’une autre colonie latino-étrusque plus importante, sortie de Falérie et de Tusculum, occupa, sous son chef Tullus Hostilius, le mont Caelius u, et dut exercer une influence notable sur la cité déjà formée des Ramnes et des Tities, surtout au point de vue des cérémonies et des arts, et enfin de la religion ou de l’art augural. Les colons étrusques qui occupèrent les collines du Caelius y exercèrent le culte de Dea Carna, de Diana et de Minerva, pour chacune des trois parties du mont où s’étaient déposées des couches successives de colons, dans des hameaux unis plus tard sous Tullus Hostilius, personnification de l’élément étrusque 89. Or ceux-là mêmes s’unirent, par une nouvelle fédération 90, aux Ramnes et aux Tities pour former la cité romaine. Cela n’empêcha pas que la nouvelle tribu eîlt sa citadelle sur le mont Caelius, vis-à-vis le Palatin, pour la tribu que personnifie soit Tullus Hostilius, soit le légendaire Celes Vibenna, que M. Gilbert identifie avec Tullus 91 et qui avait ses divinités propres 92 Le même auteur croit que la nouvelle tribu se soumit d’abord le mont Esquilin ou Oppius, la Suburra et ses communautés primitives, qui furent subordonnées, comme une annexe, à la nouvelle confédération étrusque 93. Celles-ci n’auraient repris leur indépendance que sous Servius Tullius “. Mais le traité passé avec Tullus Hostilius avait créé l’unité de la cité romaine avec la fédération des trois tribus et des trois monts Palatin, Quirinal et Caelius, dont les sénateurs se réunirent désormais dans la curia Rostilia, dont on lui attribue la construction, aussi bien que l’établissement du cornitium comme centre politique du nouvel État 95, au lieu des trois anciens senacula mentionnés par Festus 9o (avec leurs curies ou lieux de réunions spéciales,) et, non loin du comitium, sur la limite orientale, l’antique prison ou carter appelée le Tullianunt D7. L’organisation des curies, commencée par des Ramnes (et non achevée d’un seul coup par Romulus, selon la légende), suivit, sur les mêmes bases, l’union des trois tribus u. 11 est probable que le mont Caelius aussi dut se diviser en trois districts auxquels se rattachèrent les lieux sacrés de cette montagne. Le vices Jugarius et l’Argileturn auraient été ainsi organisés, ensuite le Quirinalis et le Vimina.lis avec leur territoire limitrophe. Mais il y eut environ quinze districts de curies ou de hameaux successivement rattachés à l’État même hors de l’enceinte de la cité. Ainsi l’on trouve des traces de colonisations étrusques au delà du Tibre u. C’est ainsi qu’on peut considérer les territoires nommés par Caton Agri Turax, Semurius, Lutirius, Solinius, comme d’anciens hameaux étrusques au delà du Tibre, successivement tombés au pouvoir des Ramnes100. Il est permis aussi de regarder les sept pagi enlevés à la cité au delà du Tibre comme des districts de curies rattachés antérieurement soit aux Ramnes, soit aux Tities 101; c’est là précisément que s’étendit plus tard la tribu Romilia. On est porté à admettre de même une extension du territoire des Sabins du Quirinal jusqu’au fleuve et au delà, et en général vers le nord, et du territoire des Étrusques du Caelius et de l’Esquilin, vers l’ouest 102. Il faut donc chercher une partie de trente districts des curies dont se compose ultérieurement le territoire de la cité au delà de ses anciennes limites. C’est ce qu’annonce bien un groupe de feriae publicae, dans le calendrier de Numa, qui indiquait clairement des lieux de culte en dehors de la cité proprement dite. Le chiffre de trente curies fut le dernier terme d’un développement historique, consacré par un acte ultérieur de l’autorité, pour la fédération de la cité des trois tribus, et sous l’influence des idées et de la domination étrusques. C’est ce qu’indique aussi le lieu du culte commun choisi pour les novae curiae sur le territoire de la cité du Caelius 103; il parait être le seul édifice de ce mont; on conservera néanmoins à chacune des anciennes curies son local pour son culte particulier sur son territoire. De plus les anciennes curies du mont Palatin obtinrent, sous des prétextes religieux, le droit de garder leur vieille ligue spéciale avec d’autres communautés, et leur salle pour le culte commun, curiae veteres. Néanmoins, dans la nouvelle organisation des curies, le culte de Juno Quiris paraît avoir été admis par les Tusci au nombre des sacra communs à toute la cité 1Q'”. Le territoire de chacune des trois cités unies fut divisé en dix curies, et cette organisation a eu aussi pour conséquence ultérieure, la création de trois augures et la fondation du collège des augures f0′. Enfin on y rattacha la réglementation définitive des fêtes des curies 100 et le culte de leurs protecteurs communs, Juno Quiris et Mars Quirinus 107. L’organisation des curies dut exercer aussi sors influence sur la constitution de l’État, ou plutôt elle en forma une des bases. Sans adopter le système de Niebuhr et de Walter, appuyés sur Denys d’Halicarnasse 108 quant au caractère fictif et civil de la gens ou décade, M. Gilbert croit que la gens était la famille étendue, ayant un pater familias ou chef unique, et que dix gentes formèrent une curia, et dix curiae ou cent gentes, une tribu primitive; en outre les cent patres les plus âgés furent admis à représenter une tribu au sénat 109, ce qui le porta à trois cents CUR 1632 CUR membres par l’union des trois tribus. Quant aux clients, l’auteur les admet à faire partie de la gens, et ne voit dans les plébéiens proprement dits qu’un résultat de circonstances ultérieures 110 Ces clients servaient comme fermiers ou ouvriers, et vivaient sur le territoire de la curie et de la gens, dont ils dépendaient. Lors de l’établissement des tribus locales par Servius Tullius, la curie fut souvent considérée comme un simple quartier du territoire de chaque tribu; et les liens des curiales se relâchèrent, quand ils purent résider dans n’importe quelle portion du domaine de la cité; ainsi la curia, comme population, cessa peu à peu de répondre exactement à la curia, dans le sens db quartier”’. Le lien des gentes d’une curie ancienne ne ronsista plus guère que dans les sacra, communs aux curiales. En ce qui concerne la question si controversée des rapports des plébéiens avec les curies M. Gilbert admet, avec raison, que les seuls clients faisaient partie des curies ou réunions de caractère purement aristocratique, et cela peut-être avec droits actifs. Mais la masse des plébéiens, formée ensuite d’éléments accidentels, dut rester en principe en dehors de l’organisation des curies et des comices par curies 113. Ces plébéiens, étrangers ou affranchis, admis par Servius Tullius et par Ancus Martius dans la cité, étaient répandus sur tout le territoire, mais surtout sur l’Esquilin ou sur 1’Aventin, qui fut plus tard annexé à la cité par une sorte de traité. Rappelons, pour terminer, que la construction du mur d’enceinte de Servius Tullius avait laissé en dehors une parue des anciennes curies de là vient la distinction des curiae oo’banae et des curiae rusticae, celles-ci en dehors de l’enceinte mais cette opposition perdit de son importance, à raison de ce que les anciens curiales habitaient souvent hors du district de leur curie; et la curie comme groupe de gentes unis par un culte se sépara de plus en plus de l’idée de curia considérée comme district. La plupart des familles patriciennes préféraient s’installer à l’abri des murailles, alors même qu’elles appartenaient d’origine à des hameaux suburbains 114 Enfin Tarquin l’Ancien acheva l’organisation unitaire de la cité et du sénat, la construction des cloaques'”, et celle du temple de Jupiter Capitolin Le mot curie désigna aussi un lieu d’assemblée des collèges ou des corporations (curia Saliorurntt1, curia at/tletarutn 518, etc.) G. HUMBERT.

PARTS DE LIVRE CELIC873

SOURCE http://dagr.univ-tlse2.fr/

Posted in Books | Tagged , , , , , , , | Leave a comment

GRAMMATOLOGIA DI LINGUA ALBANESE-Η ελληνική καταγωγή της ΓΡΑΜΜΑΤΟΛΟΓΙΑΣ της Αλβανικής Γλώσσας (Μέρος 6)

(CYNECHEIA APO 17/06/2020)

S 78. Το d το αλβανικό όμως βρίσκεται συχνά στη θέση του τ : αυτό καθιερώνεται κυρίως μετά από το ν, το οποίο ταιριάζει με την προφορά της σύγχρονης ελληνικής : νdέ-ιje, ή ’νdέε-νje αλβ. σικ. ( που μπορεί να γράφεται eντέενje ), = εντείνω, *εν-τέ-ν-jω, νdeρό-ιje ή ’νdρό-ιje = εν-(έ)τερ-όω, αλλάζω, νήν-de, γκ. νάν, σνσκρ. navan, εν-νέα ( έν-ναν ) εννέα, αντί για νήν-τe, ’νdèρ, eνdέρ, πρόθεση μεταξύ, ανάμεσα λατ. inter, σνσκρ. antar, μούνde, αλβ.σικ. για μούν-τe, στην γκ. μούνεμeτε ( ημπορώ να στην νεοελλ. ), εκτός από το απόλυτο μούνd-e, μπορώ = γκ. μούνεμe, ανdάι, ανdέι, επομένως, από εδώ, cf. άνδα, αιολ. = αυτά. Ακόμα και χωρίς την επιρροή του ρινικού πολύ συχνά το d παίρνει τη θέση του τ, όπως πχ. dαλανdίς, ή dαλeνdίς, ταράζω, εξάπτω, και ταλανdίς, -ντίς, τσκ. = ταλαντεύω, -ίζω κτλ., dέτ-ι, ( σελ.74 ) ή dέετ-ι, και, dέιτ-ι, αλβ.σικ., η θάλασσα, cf. τήθυ-ς, θέτις, γjέσdίσe, και γιεστίσe, τριγυρίζω, χοροπηδώντας, τρέχοντας, cf. λατ. gestio, dίργj-εμe, (102) τίκτω γκ. ( σ-dίργjεμe αλβ.σικ. ), cf. τεκ, τίκ-τ-ομαι, τίκ-τ-ω, με το παρενθετικό ρ, παρακ. ου dόρκjα, τέ-το-(ρ)κα. Για μια παρόμοια περίσταση του οδοντικού, dάνd-e, ή dήνd-e, χώνω, πιέζω, πατώ, νομίζω πως θα πρέπει να αναφερθούμε στη ρίζα τυνδ, που διατηρείται στην ελληνική στα ονόματα Τυδεύς, Τυνδ-άρης, κτλ. σνσκρ. tud, λατ. tundo ( βλέπε CurtiusI. 192-3. ) : υπενθυμίζω το η = ου, το οποίο αντικαθίσταται από το υ : τούνd, κουνώ, δονώ, πιθανόν να έχει την ίδια προέλευση, δίχως την αλλαγή του τ σε d, αλλά για αυτό το ρήμα μπορούν να επικαλεσθούν για σύγκριση οι λέξεις δον-έω, και θύν-ω, κινώ, δονώ, πέφτω κτλ. με το ουσιαστικό τύντ-λ-ο-ς θολούρα, ταραχή, dρέκεμe, γευματίζω για μεσημέρι, cf. *τράγ-ημι = τρώγ-ω, dεργό-ιje, ή dρeγό-ιje, στέλνω, ξεκινώ, cf. τρέχ-ω (103) αιτ. dράν-ι, γκ., και dρά-jα ιταλ.αλβ., το κατακάθι, cf. τρύκ-ς(ξ), γός, dρέ-θ-e, στρέφω, και ανάλογο αυτοπαθές dρί-δ-εμe, τρέμω, στρέφομαι, cf. τρέ-ω, ( ίσως και τείρ-ω, τορ-έω, τορν-εύω κτλ. ) και το επίθ. λατ. teres, etis.- Υπάρχουν και παραδείγματα όπου το δ αλλάζει σε τ, όπως λοπάτ-α, cf. λοπάς, δο-ς, πτερύγιο, φτυάρι, μούτ-e, περίττωμα, λάσπη (104), cf. μύδ-ος, το οποίο πλησιάζει το μίνθ-ος και fs. μίτ-e, γκ., μιτ-ό-ς, φθείρω, χαλάω, ( μυδά-ω ) και με την ηθική έννοια, όπου ι μίτουνe, l’enfantgatè, το αφηρημένο ε μίτμεjα ( βλέπε Hh. Diz. ) κατά γράμμα ο εκθηλυμένος, ο θηλυπρεπής.      Το d το αλβανικό πρέπει σε πολλές περιπτώσεις να θεωρηθεί ως προθετικό στην αρχή των λέξεων, ή ότι παίρνει τη θέση του άηχου που γίνεται λαρυγγικό, ιδίως γj: αλλά για αυτό θα μιλήσουμε όταν εξετάσουμε τον τρόπο με τον οποίο αντικαθίσταται το δίγαμμα (105). Αυτό επίσης ενώνεται συχνά με το ν, με το οποίο είναι συμπαθητικό, ή αναπτύσσεται από το ίδιο το ρινικό.     

S 79. Το δ το αλβανικό που διαφέρει αρκετά από το d, αντιστοιχεί συχνά στο ελλ. δ. Αλλά είναι αξιοσημείωτο ότι εναλλάσσεται σε ορισμένες περιπτώσεις με το θ, τόσο ώστε να αποτελεί κανόνα ( βλέπε  HahnGram. σελ. 26-32. ), αν και όχι τόσο γενικά που το θ το τελικό να γίνεται δ στο οριστικό ουσιαστικό, και το δ να γίνεται θ στο αόριστο, καθώς και στα ρήματα να συμβαίνει το ίδιο, από τις αποκομμένες καταλήξεις, σε αυτές που τελειώνουν σε φωνήεν ιδίως καθαρό : πχ. γάρδ, -θ-e (106), γάρδ-ι ο φράκτης, ρεθ, ρέδ-ι, ο κύκλος, ο τροχός, χjέθ, ή χjέδ-e, ρέω, παρακ. χόδα και χόddα, σγλέθ, -δ -e, διαλέγω, σγλόδα, λίθ, -δ-e, δένω, λίδα, ρούθ, -δ-e,ρούδα, ρυτιδώνω, ξανασφίγγω, μαζεύω, ουσιαστικό ρούδα-τe, οι πτυχές, οι ρίγες, ( = ρυτ-ίδ-ες ), λατ. ruga (107), erudis, cf. ελλ. ρυσ-όω, ρυτ-αίνω, ρυτ-ίς, ίδος κτλ. Αυτή η αλλαγή από θ σε δ, ή αντίστροφα στην αλβανική, βασίζεται στην ομοιογενή φύση των δύο μαλακών οδοντικών, η οποία εκδηλώνεται με διάφορους τρόπους στην ελληνική : πχ. στα ουσιαστικά που καθώς κλίνονται μπαίνει πότε το θ και πότε το δ : μηνι-ς, -ιος, ιδος, κόρυ-ς, υθος, και στην σνσκρ. το θ αποδίδεται dh, όπως στο dhe, dha, θέτω = θέ-ω, τί-θημι, dhu, σείω = θύ-ω, dhar-a, vox, cf. θρέ-ω, dha ρουφώ, θά-ομαι, και σε πολλές άλλες λέξεις : έτσι είναι ενδιαφέρον η κοινή ελλ. λέξη πιθάκνη αντί του αττικού φιδάκνη, είδος αγγείου.
      S 80. ( σελ.75 ) Αλλά μια ακόμα μετατροπή, αυτή δηλαδή του γ σε δ, συναντάται συχνά στην σκιπική και της πρέπει ιδιαίτερη προσοχή. Παραδείγματα είναι : σγ-λέθ, ή σγ-λέδ-e, cf. λέγω, λίθ, ή λίδ-e, lig-o (108), σςτρίθ, ή σςτρίδ-e, στύβω, cf. στρεύγω, στρυγ, δέε = γή, ρούδα συγκρινόμενο με το λατ. ruga, όπου στην ελληνική μπαίνει τα ή σ, ρυτ-ίς, ρυσ-ός. Η συγγένεια μεταξύ του γ και του δ είναι ωστόσο γνωστή και στην ελληνική : αδνόν = αγνόν, Κρήτες ( Ησίχ. ), δή = γή, δίφουρα = γέφυρα, δνόφος = γνόφος, και συγκρίνοντας με τις ρίζες σνσκρ. δελφύς, utero, garbha-s, α-δέλφει-ος = sa-garbh-jas ( βλέπε Curt. II. 65, Schl. 177. ). Κατά την ίδια διαδικασία το ουσιαστικό δι, δί-α, η γίδα, λακων. δίζα = *δίjα, πλησιάζει στο αιγί-ς –γίδ-ος με την έκθλιψη του αρχικού αι, με το οποίο ακόμα μοιάζει το γκ. κjίδ-ι : πιθανόν συμμορφώνεται με αυτό και το λατινικό haed-us ( 109 ). Στη λέξη γλίσς-τe ( αλβ.σικ.) δάχτυλο, αν σχετίζεται με το δάκτυλ-ος, όπου προσδιορίζεται από τη ρίζα δικ, δείκ-νυ-μι, ή δεκ, δέχ-ομαι ( βλέπε Curt. I. 93, 104 ), θα πρέπει να αναγνωρίσουμε έκτος από την μετάθεση και την αντίστροφη μετατροπή από δ σε γ, για την οποία υπάρχουν παραδείγματα στην νεοελλ. γλώσσα. Αλλιώς θα μπορούσαμε να υποθέσουμε το γλίσς-τeθεωρώντας το λαρυγγικό αρχικό, και προστίθοντας την κατάληξη τe, πως σχετίζεται με το δρακ, δράξ = γρακ, *γλάξ, χέρι ( Ησίχ. ), όπου δράσσ-ομαι, ρίζα σνσκρ. grah, grabh, παίρνω ( βλέπε Curt. II. 78. ) : το κοινό γjίσς-τe προήλθε από την συνήθης εναλλαγή γλ = γj (110).      

S 81. Το δ = θ παρεμβάλλεται σαν επίθεμα σε κάποιες καταλήξεις ρημάτων όπως χjέθ, -δe, ρjέθ, -δe, cf. χέ-ω, ρέ-ω, κτλ. κάτι ανάλογο γίνεται στην ελληνική από την επιρροή του αρχικού j απ’το οποίο συχνά προκύπτει το δ και το γ : cf. *φλά-j-ω (φλάζω ) έ-φλα-δ-ον, φαι-ός, φαί-δ-ιμος, νεοελλ. κλαίγω = *κλαί-j-ω, μύγα = μύια, *μύ-j-α, ( αλβ. μί-ζ-α (111) j, ή γ = ζ ) ( βλέπε Curt. II.224-5, 183-4, 187 κ.ε ). Γενικά, εύκολα παρεμβάλλεται το δ ή το θ ανάμεσα σε φωνήεντα, στο εσωτερικό μιας λέξης : πάρις, -ι-ος, -ιδος, μήνις, -ι-ος, ιθος, κτλ. ( βλέπε id. 207. ), και πιθανόν στο ύ-δ-ωρ, αρχ. *ύ-αρ, cf. υε-τός, ύει (112), αλβ. ού j-e. – Κάτι ανάλογο συμβαίνει στο αλβ. ρήμα νdές, ή -νdέσ-e, βρίσκομαι, είμαι, de, και ές, ή jές, σε μεσαία μορφή ’νdό-δ-εμ-e, id., και ίσως στο ’μbρό-θ,-δ-e, χρησιμεύω ωφελούμαι, ( επίρ. ή επίθ.id. ευημερώ, κτλ. ), στην σκοδρ. προυδόν, προ-δ-όν (113) χρησιμεύει, cf. λατ. pro-d-est, αν και ’μπρόδ, προδόν, ή προυδόν, δε σχετίζονται με το πρόοδος και προοδεύω, στην ενεργητική, κατά προσέγγιση προ-οδόω ( cf. ευ-οδόω ). Και αναφέρω επί τη ευκαιρία πως η πρόθεση προ υπάρχει ακόμα και στο πρόιje, κατάγομαι, προβλέπω (προ-*έω = είμι ), μετοχή γκ. προύμe = προύε-μe, προύα-μe, όπου το αφηρημένο ουσιαστικό προύμεjα, με το οποίο είναι συγγενικό το σκοδρ. πρί-ι, -ινje ( cf. πριν ), προηγούμαι, οδηγώ ( βλέπε D.L. μετά hiign σελ. 149 ).      

S 82. Το δ υπό την επιρροή του ρινικού γίνεται d, όπως δές, ή δέζ-e, ανάβω, ’νdές, ανάβω, εξάπτω. Το dπράγματι είναι ένα οδοντικό που προκύπτει από το ν, ή γεννιέται από αυτό. Σε πολλές περιπτώσεις ωστόσο συναντάται το πέρασμα μεταξύ των τριών βαθμίδων του οδοντικού ήχου, θ, δ, d, και θα ήταν χρήσιμο να αναφέρουμε ένα παράδειγμα που μας προσφέρει με την ( σελ.76 ) ίδια ρίζα μεταλλαγμένο με διαφορετικούς τρόπους το μεσαίο σύμφωνο. Πρόκειται για την σνσκρ. ρίζα dah, dagh, καίω, ανάβω, ελλ. δαί-ω, δαις κτλ. : στην αλβανική γίνεται δές, ή δέζ-e, και ’νdές, -σe-, ανάβω, djέγ-e, ή djέκ-e, καίω, και ακόμα το επίθ. θά-τe, σκληρός, ξηρός, με το ρήμα θα-ιje, ή  θα-νje αλβ.σικ. επιφέρω, αποξηραίνω : cf. τα επίθ. ελλ. δασ-ύς, πυκνός, δυνατός, (θάτ-e) (114), και δα-ν-ός, ξερός, για κάψιμο, που πιθανόν να έχουν την ίδια προέλευση. Σε αυτή τη περίπτωση θα έχουμε στο παράδειγμα του επίθ. θάτe, το φαινόμενο που συναντάται συχνά από την σνσκρ. στην ελλ., την αλλαγή δηλαδή που αναφέρεται στο S 79, από dhσε θ, όπως στο dha, θε, θέτω, dhu, θυ, καίω, θύ-ω, θύμα κτλ. ( βλέπε Schl. 168. ) : cf. επίσης θρίον, με δρύ-ς, και τα αλβ. δρί, αμπέλι, dρού, ξύλο.      

S 83. Το δ στην αιολική εναλλάσσονταν ορισμένες φορές με το λ : πχ. στο λίσκος = δίσκος, και για τους Λατίνους medi-tor, cf. μελε-τώ, dingua = lingua, dacryma = lacryma : το ίδιο έχουμε και στην αλβανική λέξη λίκj-e = δίκη, δικαιοσύνη, δίκιο : μεταξύ των αλβ. διαλέκτων υπάρχουν τέτοιες παραλλαγές όπως φιλό-ιje, ξεκινώ, γκ. φιδό-ιje, με το αρχικό λ να μετατρέπεται σε δ, ούδ-e = ούλ-e, οδός, με το δ σε λ (βλέπε Hahn. Gram. σελ. 14.), ράλ-e, αραιός, cf. ράδιο-ς, ραδινό-ς. Σχετικά με το φιλό-ιje τσκ., φιδό-ιje γκ. συγκρίνεται το λατ. fil-um, και fid-es, -ium, με το ελλ. σφίδ-ες ( χορδή, σφιδή, Ησίχιος ), το αλβ. φίλ-e, νήμα, όπου η φράση ζη-φίλe( αντι για το απλό φιλό-ιje ) που χρησιμοποιείται στην τοσκική και στην ιταλό-αλβανική, κατά λέξη πιάνω το νήμα, δηλαδή ξεκινώ (115).      

S84. Το τ το αλβ. συχνά μπαίνει αντί του θ του ελλ. : πχ. ( εκτός των προαναφερθέντων ) στο τεμέλ-e = θεμέλ-ιον, ταλάσe, -ζι, σίφουνας, στρόβιλος, καταιγίδα, μεγάλο κύμα, κυματισμός ( βλέπε Hh. Diz., και II. 143. ), cf. θάλασσα κτλ., τίμ-e, ή τύμ-e = θύμ-α, θυμ-ία-μα, λατ. fum-us, σνσκρ. dhu-m, φτό-ιje, προσκαλώ cf. φθά-ω, πούσςτ-ι, η πόρνη, cf. πόσθ-η, όπου επηρεάζει το συριστικό να αποκοπεί το άηχο, όπως γίνεται με τα λαρυγγικά. Το ισχυρό οδοντικό τ συναντάται σε ορισμένες περιπτώσεις να ακολουθεί το μεσαίο δ = dαλλά πιο συχνά να αφήνει τη θέση του στο τελευταίο. Το τ όμως ανταποκρίνεται σε πολλές λέξεις στο τ το ελλ., t αρχ. σνσκρ. όπως στο τρί, τρέ = τρεί-ς, tri, τέ, τè, αντων. τός, ta κτλ. Αλλά δύσκολα συναντάται στην αλβανική στα κτ, πτ, ( όπου στην ελληνική δεν είναι ούτε ρίζα λέξης ) και ή εκθλίβει, ή αφομοιώνεται, ή αλλάζει θέση όπως στο κeπούτ-e = κόπτ-ω, ή απορροφά το κοντινό του γράμμα όπως στο νάτ-e,ή νάττ-e, naktam, νύκτα. Αντιθέτως τ ή τe, μπαίνει συχνά στην αλβανική στο τέλος της λέξης ως κατάληξη, που είναι ασφαλώς αντωνυμικής προέλευσης, και καμιά φορά εντός της λέξης πιθανόν ως ευφωνική προσθήκη : dasc-t-niaσκοδρ., αγάπη, τρυφερότητα, από την μετ. dashur = dάσςουρ του ρημ. dόι, dούα, ποθώ, αγαπώ, στο σςπρέ-τ-κe, σπλήνα,  cf. σπλάχ ρίζα του σπλάγχ-ν-ο-ν ( σπλήν ), του οποίου σύμφωνα με την αλβανική η ρίζα θα ήταν sprah ( βλέπε Curt. I. 253.) : τέλος το έχουν πόσς-τe, ή πόσςτ, υπό, κάτω, cf. λατ. post, ρίζα pas, dί-τe, μέρα, cf. di-es λατ., δί-ον ελλ., ρίζα div σνσκρ., jάσς-τe, -τα, εκ-τός, έξ-ω, και σε πολλές άλλες λέξεις. Αλλά  στις καταλήξεις θα αναφερθώ εντός ολίγου. (σελ. 78 )      

S 89. Καθώς πρόκειται να εξετάσουμε τα ρευστά λ, ρ, θα πρέπει εξαρχής να θυμίσουμε πως αυτά εναλλάσσονταν συνεχώς ήδη από την αρχή των ινδοευρωπαϊκών γλωσσών, αφού πράγματι το λ θεωρείται μια μετατροπή του ρ ( l = r ), για την οποία μας ενημερώνει ο Schleiderop. c. p. 9 κ.ε. Έπειτα είναι στην ελληνική που πολλές φορές το λ βρίσκεται στη θέση του ρ, όπως στο λυκ, λύκ-η, λευκ-ός, λατ. luc-s( x ), αρχ.ινδ. ruk, ruk’, lucere, πολ, πλα, πλέ-ως, πίμ-πλη-μι, πολ-ύς, αρχ. pra, par, parus, parùs, πόλ-ις = par-i, δολιχός, darghas, dirga-sκτλ. : Ενώ σε άλλες λέξεις φαίνεται να διατηρείται το ρ = r, όπως στο ρυθ, ε-ρυθ-ρό-ς, ρίζα rudh, ρυ, ρεύ-ω, ρυτ-ό-ς ρίζα sru, fluere. Το ίδιο συμβαίνει και στην αλβανική, μόνο που εδώ συναντάμε το λ ακόμα κι εκεί που η ελληνική διατηρούσε το ρ : πχ. στο βλα ή βeλα   ( βλάζερ ) = φρά-τωρ, λατ. fra-ter, σνσκρ. bhra-tar, φλάς, -σe = φρά-ζ-ω ( *φλά-ζ-ω ), πιθανόν στο προαναφερθέν γλίσς-τe συγκρινόμενο με το σνσκρ. grah, παίρνω, ελλ. δρακ, δράσσ-ομαι, δράκ-ς (ξ), και στο βέτουλα το φρύδι, cf. το μακεδ. αβρούτες = βρούτες, *βλούτες, με την εισαγωγή του ε, όπως στο βeλά, βελούτε-ς (123), λόγω μετάθεσης βετούλ-e, σνσκρ. bhru,ο-φρύ-ς ( βλέπε Curt. I. 260. ). Σε άλλες περιπτώσεις όμως η αλβανική συμφωνεί με την (σελ. 79 ) ελληνική, πχ. στο φλάκ-e = φλόκ-ς (ξ), σνσκρ. brag’, βουλν-έ-σ-α, ή βολνέ-σ-α, θέληση, cf. βούλομαι = *βόλνομαι, σνσκρ. varnamai, που απομακρύνεται από την σνσκρ.      Είναι πιο σπάνιο στην αλβανική να μπαίνει ρ στη θέση του ελλ. λ, όπως στο έρδα (   νεοελλ. ήρθα, και έρθα ) : cf. ήλθον δωρ. ήνθον ( ν = ρ ), σνσκρ. ρίζα ar : που στην αλβ. είναι ο αόριστος ή ο ανώμαλος παρακ. του βινje, έρχομαι, cf. βαί-ν-ω, λατ. venio, όπως στην ελληνική ήλθον είναι του ρήματος έρχομαι, ρjέπ-e, γδέρνω, λέπ-ω, σςπρέ-τ-κ-e, σπλήνα, cf. σπλαχ, σπλάγχ-νο-ν, στραγίς, -jίσ-e, ξύνω, = στλαγγίζω, στλαγγίς. Αλλά υπάρχουν παραδείγματα στις αλβανικές διαλέκτους που εναλλάσσονται το ρ και το λ, όπως κελτσάς, και κερτσάς, ή κρετσάσe, ηχώ ξανά, cf. κρίζω, κρέκω, καρκ-αίρω, -άω, γjάρπeρ, ερπε-τον, sarpa-s, και γjάλπeρ, αλβ.σικ.,  κjeλbeσίρ-e, και κjερbeσίρ-e, κακοσμία, σήψη, από το ρήμα κjέλbεμe, βρομάω ενεργ.  καλbe, ή καλjb-e, ή κάλjπ-e, και κάλjeπ-e ( intr. κάλbεμe ), διαγουμίζω, cf. χαλεπ-όν κτλ.,  τρεμbe-λjάκe, ή -ράκe, δειλός, από τρέμ-e, ή τρèμb-e = τρέμω ενεργ., τρομά-ζ-ω, τσί-ρ-ι, και τσί-λ-ι, ή τςί-λ-ι, ποιός ; τι ; cf. τί-ς, λακωνικό τί-ρ, τίλκ-ου, αλβ.σικ. και τίρκ-ου, η κάλτσα ( cf. τέλκjeτραβώ, ή τίλλω ).      

S 90. Αλλά όσο για το λ είναι χαρακτηριστικό στην σκιπική, σε σύγκριση με την ελληνική, το συχνό μαλάκωμα αυτού του ρευστού σε λj ( llmouillè ).  Το λ είναι εκείνο που περισσότερο από όλα τα ρευστά τείνει σχεδόν  να μετατραπεί σε φωνήεν, και επομένως συχνά γίνεται ι ή jκαι στις ιταλικές διαλέκτους, όπως voio, ή vojo = voglio, λατ. voloκτλ. Όμως στην αλβανική, την οποία και εξετάζουμε στην προκειμένη περίπτωση, τόσο στην γκεγκική όσο και στην τοσκική, είναι σχεδόν  διαρκές το μαλάκωμα του λ, εκτός από κάποιες υποδιαλέκτους, όπως στην σίκελο και ελληνο-αλβανική, οι οποίες πλησιάζουν σε αυτό μορφές αρχαιότερες, όπως ήδη  αναφέραμε. Αυτή η μετατροπή επεκτείνεται και στο κλ, γλ που γίνονται κj, γj. Υπάρχουν όμως παραδείγματα όπου το λ γίνεται λj και στις υποδιαλέκτους οι οποίες γενικά διατηρούν τον καθαρό ήχο του λ, αλλά εδώ είναι πιο εφικτή η απόλυτη μετατροπή σε φωνήεν αυτού του ρευστού, ή η μετατροπή σε j, που μοιάζει τόσο με το ι, και που συναντάται παρομοίως στο κοινό αλβανικό ιδίωμα : πχ. μjάιj-e, και μjάλj-e, ή μjάλ-τe = μέλι, από όπου μjάλτσeζ-α = μέλισσα, βάιje, ή βάj-e ( γκ. βόι ) και βάλj-ι, έλαιον, το λάδι, φάj-e, -α, το λάθος, η ατέλια, από το ρήμα φάλj-e, κινώ, ρίχνω φάλjεμe, υποκλίνομαι κτλ. ( βλέπε HahnDiz. ), cf. σ-φάλλ-ω, λατ. fallo : από φάj-α = φάλjα και προκύπτει ύστερα φαje-τώρ, φταίχτης, αμαρτωλός : γόj-e, και γόλj-e,           ( Hahn ) στόμα, cf. γωλεά, άνοιγμα, λατ. gula, bάje-τe, και bαλje-τe, λάσπη, = πάλ-ος, πηλός, έjα, cf. νεοελλ. έλα ( λατ. eia ), bίj-e, και bίλj-e, κόρη, όπου όμως το λ, όπως το ρ στο αρσενικό bί-ρ-ι, υι-ός, υι-εύς, είναι ίσως επενθετικό ή παραγωγική κατάληξη, όπως στο τσί-ρ-ι, τσί-λ-ι ρίζα τςί = τι. Για αυτό το φαινόμενο μιλά ο Hahn στην σελ. 14, αλλά σχεδόν λανθασμένα παραθέτει σαν παραδείγματα αναίρεσης του λ, κjά-ιje = κλά-ιje, ή κλά αλβ.σικ., κλαί-ω, κjίτς-e, ή κjούτς-e = κλίτς-eαλβ.σικ., το κλειδί, κλείς, στα οποία αντιθέτως εμφανίζεται το μαλάκωμα των κλ σε κj, όπως εκείνο του γλ συναντάται στο γjούχ-α, η γλώσσα = γλούχ-α αλβ.σικ., και άλλες παρόμοιες λέξεις. ( σελ.80 ) – Στο ουσιαστικό γλούν-jeαλβ.σικ., και γλούρ-ι για το σύνηθες γjούνje, ή γjούν-ι = γόνυ, γούνυ, το λ εμφανίζεται ως επενθετικό γράμμα, το οποίο συναντάται συχνά στην ρουμανική γλώσσα : πχ. plierdu = perdo, clieptu = pectus(βλέπε AscoliSt. Cr. σελ. 78), ακόμα και στο γjούν-ι, δεν υπάρχει κάποια ανάμνηση του κλόν-ις = λατ. clunis, που βέβαια σημαίνει κάτι τελείως διαφορετικό. Ωστόσο για κάποιες αλβανικές λέξεις θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι το λ αντικαθιστά το j ή ότι προκύπτει από αυτό, όπως πιστεύω για το γλούρ-ι, ή γλούν-ι, = γjούν-ι, στο ’νdeλjέ-ιje = ’νdjέσσ-e, συγχωρώ, γκ. nièsse, πάλjα, πτυχή, ρίγα από όπου παλjός, ενώνω, ταιριάζω, κουλτόνje ελληνο-αλβ. αντί για κουjτόιje( Rh. σελ.6 Canz. ) (124). Το επενθετικό λ εμφανίζεται στο σςeλκjίν-ι, το καρπούζι, ή σςελκjι, και σςαλκjί, cf. σικυός, σικυών, και σε κάποιες άλλες λέξεις.      

S 91.  Η αλλαγή στην οποία υπόκειται το λ, ιδίως όταν βρίσκεται μεταξύ δύο φωνηέντων, σε αλβανό-σικελική διάλεκτο, αλλαγή για την οποία έχει ξαναγίνει λόγος για το γ και για το χ, θα συζητηθεί ξανά εδώ : χέεγ’-e, ή χέεχ-e = χέελ-e, ήλ-ος, dέεγ’-e, -χ-e = dέελ-e, νεύρο, μόγ-α = μόλ-α, το μήλο, μήλ-ον, μάλ-ον, βίεχ-e, -γ’-e = βίελ-e, αορ. βόγ’α αντί για βόλα, ξερνώ, cf. βάλ-λ-ω, βλη, βολή, σνσκρ. gal, στάζω, ρίχνω,  vi-gal, ξεχειλίζω κτλ. ( CurtiusII.60 ), βγ’ά-ι, ο αδελφός = βλά-ι : και στην αρχή της λέξης γ’έμb-e = λέμbe, λέμβ-ος. Αυτό συμβαίνει και στις λέξεις που προέρχονται από την ιταλική γλώσσα, όπως bαγ’άτ-e, σικελική balata, ή πέτρινη πλάκα. – Αλλού έχω αναφέρει παραδείγματα της ίδιας αλλαγής στην αττική διάλεκτο : μόγις = μόλις, και που στην Ν. Τ. αλβ. συναντάται το πάγενε, ξανά, που αναφέρεται στο πάλιν, με ε αντί για ι και το ε στο τέλος. – Στην αλβανική της Ελλάδος, έπειτα το λ, σε παρόμοια θέση, μετατρέπεται σε β, όπου σέβ-e = σέλ-e, ή σίελ-e, έλ-ω, αφαιρώ, φέρω, dόβα, αντί για dόλα, βγήκα, από το ρήμα dάλj-e, βγαίνω, cf. δάλ-ος, δήλ-ος (125) δηλ-όω κτλ., γjάβ = γjάλ-e, ή γjάλ-e, αλβ.σικ. γjάχ-e, όπου η μόλις αναφερθείσα μετατροπή φέρνει την αλβανική λέξη κοντά στην σανσκριτική ρίζα g’iv, giau, κσςίβ, ή κσςίφ      ( β = φ ), συμβουλή, γνώμη, αντί του κοινού κσςίλ, καλύτερα κeσςίλ-e, cf. consil-ium, αρχ. cosil-ium λατ. Αυτή η εναλλαγή συμφωνεί στην συγγένεια μεταξύ του λ και του j.      

S 92. Συναντήσαμε το λ σε κάποιες λέξεις παραπάνω να είναι γράμμα επενθετικό, όπως στο dαλσςίρ-e, φιλία, αγάπη, ιταλό-αλβ., από το ρήμα dούα, μετοχ. dάσςουρ, ’νdeλγό-νje αλβ.σικ. = ’νdeγjό-ιje ( στο οποίο θα αναφερθώ στη συνέχεια ), αλλά πιο συχνά το ρ (126) : dίργjεμe = *dίκjεμe, ή *dέκjεμe, για τον Hahndέργjεμe, cf. τέκομαι, τίκ-τ-τομαι ( όμως στο dέκ, ή dέγ, βλαστάρι, γιός cf. τέκ-ος, τέκ-νον, το ρ δεν έχει θέση ), μjέργουλα, το σύννεφο, μjέγουλα, eνdρελίξe αλβ.ελλ. = εντυλίσσω, απατώ, αργjιρίμ-e, αλβ.σικ., αγjeρίμ-e τσκ., ή αγjeνίμ-e γκ. ( σκοδρ. gninim ), νηστεύω, ίσως συγγενικό με το λατ. je-jun-ium, με το α αντί του je ή από α στερητικό ( πα αλβ.) και γjέδα, τροφή (127), ή γjèρι αλβ.σικ., η σούπα, φρασςούλε-jα = φασούλιον σύγχρον. ελλ., σύμφωνα με τον Hahn χρησιμοποιείται και για την φάβα. Αλλά τα δύο ρευστά λ, ρ, αποτελούν συχνά και επιθέματα στις καταλήξεις            (σελ 81) των ουσιαστικών, και ορισμένες φορές μέρος αναφαίρετο του ουσιαστικού ή του επιθέτου ως προσθήκες που μπορούν να παραμένουν σε κάποιους σχηματισμούς, πχ. bί-ρ-e, ο γιός, πληθ. bίιje-τe, οι γιοί, θηλ. bί-jα, γjίρ-ι, και γjί το στήθος, κτλ. Αλλά για αυτά και τα άλλα επιθέματα θα αναφερθώ αλλού. – Για την αναίρεση του ρ υπάρχει ακόμα και κάποιο άλλο παράδειγμα, όπως κeσςτέρ-e, χριστιανός = κρeσςτέν-e γκ. το αναφερθέν κjέθ πιθανόν = *κjέρθ, βέεσ-e δροσιά = Fέρσ-η, σνσκρ. varsha-s( βλέπε Boppl. c. σελ. 56 ), σςκjύειje = σςκjίερe, σςκjίρe, σκίζω, σςκρίεje, -νje, και σςγρύιje που έγινε ζςύειje, λερώνω, ( cf. χράω, χραίνω, χρίω ), bουbουρίσe = βορβορύζω.     

 S 93. Εξετάσαμε την ευκολία με την οποία το λ γίνεται φωνήεν, ή j, και ίσως με αυτή του την ιδιότητα σχετίζεται η αλλαγή που αυτό το διαρκές υφίσταται στην κρητική διάλεκτο σε υ, στην αρχή ή στη μέση της λέξης ιδίως μετά από το α, ή το ο, πχ. στο αύκα = άλκα, αλκή, ολκή, έτσι ώστε εύκολα να καταργείται πλήρως. Υπάρχουν παραδείγματα αναίρεσης του λ στην αλβανική γλώσσα πολλά μέσα στις λέξεις όπως ούκου, αντί για ούλκου αλβ.σικ. ή ούλjκου = ο λύκος, λατ. lupu-s, σνσκρ. varka-s, χέκουρ σίδηρος, συγκρινόμενο με χαλκός, *χέλκορ στην αιολο-δωρική, χέκ-e, χέκj-e, τραβώ, αντί για χέλκ-e, ή χέλκj-e = έλκ-ω, Hέλκ-ω, επομένως το αλβ. φουκjία (128), η δύναμη, αποδεικνύεται συγγενικό με το ουλκή = ολκή, ή αλκή, κρητικό αυκά, ενώ στην αρχή προτάσσεται το δίγαμμα Fαύκα,, cf. λατ. fulc-i-o.      

S 94. Τα άλλα δύο ρευστά μ και ν, ή ρινικά, υποβάλλονται και αυτά στις αντίστοιχες μετατροπές. Το μ εμφανίζεται τόσο στενά συνδεδεμένο με τα χειλικά b και π, ώστε συχνά να αντικαθίσταται από αυτά, και πολλές φορές έλκονται μεταξύ τους. Δεν χρειάζεται να πούμε πως το ν γίνεται μ μπροστά από τα χειλικά.      Το ν έλκεται εύκολα από το οδοντικό d, όπως αυτό αναπτύσσεται εύκολα στην αλβανική γλώσσα κοντά στο ν : αλλά σε αυτό διαφέρουν η γκεγκική από την τοσκική διάλεκτο, καθώς στην γκεγκική, ιδίως στην βόρειο-δυτική ( σκοδρ. ) το d δίπλα στο ν αφομοιώνεται περισσότερο με το ρινικό που συνήθως διπλασιάζεται μπροστά από φωνήεν ( βλέπε και Ηahn, σελ. 20-21 ), όπως ’ννές στη θέση του ’νdές, = δέζ-e, ννέ αντί για ’νdè κτλ., ή αντικαθίσταται απλώς από το ρινικό καταργώντας το d : νήνdουρ γκ. κεντρ. αντί για dήνdουρ τσκ. μετοχή του dήνde χώνω, πιέζω, νασςτί = νdασςτί, ή τασςτί, για τάσς, τώρα, αμέσως, νέζ = δέζe, νοπάκ = ’νdοπάκ-e, τουλάχιστον, ( νe-dο-πακ ), νρέκje = ’νdρέκj-e, τακτοποιώ, ( εν ) νe-dρέκj, νιέκ-ι = ’νdjέκ-e, διώκω, cf. ιώκω, διώκ-ω, εν-διώκ-ω (129) κτλ. Στην τοσκική συνηθίζεται να προφέρεται το d όταν βρίσκεται κοντά στο ν, και ακριβώς εκεί το αντικαθιστά ορισμένες φορές με κάποιο φωνήεν όπως στην ελλ. λέξη αν-δ-ρός = αν-έ-ρος, στην γαλλική tendre, από το λατ. tener : πχ. στο προαναφερθέν άνdeρ ( ή άνdρe ), κεντρική γκ. ήνdeρ τσκ. (ήνdρe ) = όναρ, κρητ. άναρ, δήνdeρ = ανήρ, ανδρός, με το οποίο θα μπορούσε να σχετίζεται το ουσιαστικό ’νdέερα ή ’νdέρι, νέερα ή eννέερα, και eνdερία γκ., τιμή, cf. ανδρεία, ανορέα, και νίερ = ανήρ, ή νιέρι, καθώς και το λατινικό neron, και onor (130), θούνdeρ, cf. θέναρ, ρήνde = ράνe (131), νdίε-ιje, αισθάνομαι, αντιλαμβάνομαι, σκοδρ. νίει, ή ’ννίει, σε σύγκριση με το ελλ. νόε-ω ( *νοιέω ) εν-νοέ-ω (132), eνdjές,  -σσe, συγχωρώ, αποδέχομαι, = σκοδρ. ννιέσ-ι, -σσ-ι, cf. αινέ-ω : ή άλλες φορές το ν κολλά μπροστά ( σελ. 82 ) από το d, όπως στο μουνdάσςe, για μουdάσςe, μετάξι, cf. μετάξ-ι-ον, μέταξ-α, άνde, χαίρομαι, cf. άδομαι, ανδάνω (133). Όμως είναι πολύ πιο συχνό φαινόμενο στην τοσκική και στην γκεγκική το d να προστίθεται στο ν, παρά το αντίθετο : καθώς και αντίστροφα είναι συχνή η αναίρεση του d, ή η αφομοίωση του με το ρινικό στην βόρειο-δυτική γκεγκική. Ορισμένες φορές η γκεγκική αντικαθιστά απλώς το ν με το d, και το ίδιο κάνει η τοσκική με το οδοντικό αντί του ρινικού, πχ. deμbρόνje = αλβ.σικ. = νeρbρόνje, νιγjόι, γκ., dιγjόι τσκ., ακούω, υπακούω, αντί για  ’νdeγjό-ιje, από νde, σε, και *γjό-ιje, ανάλογο με γjέγjε-μe, αισθάνομαι, αντιλαμβάνομαι κτλ. cf. κοέ-ω ( Ησίχιος ) κοά, κοF, όπου α-κού-ω, παρακ. α-κήκο-α, ρίζα σνσκρ. kav, λατ. cav-eo ( Curt. I 121 ). Για να ανακαλύψουμε ωστόσο την πραγματική αρχική μορφή των λέξεων χρειάζεται να ανατρέξουμε στην φιλολογική κριτική, καθώς και οι δύο διάλεκτοι εισάγουν δικές τους συνήθειες εις βάρος, θα έλεγα της ετοιμολογικής μορφής, των λέξεων.      

S 95. Η αύξηση της ρίζας των λέξεων μέσω του ν, όπως και του μ, συνηθίζεται και στην ελληνική : πυνθάνομαι, πυθ, λαμβάνω, λαβ, βένθος, βάθ-ος, λειχμάζω, λειχ, έτσι όπως και η εισαγωγή του d ειδικά στην λατινική : tendo = τείνω, vendocf. veneo, και στην γαλλική tendre, gendre, κτλ. Παρόμοια συμπεριφορά με αυτήν της αλβανικής στην χρήση του dκαι του ν, υπάρχει και στις ιταλικές διαλέκτους, όπως annamo = andiamo, quanno = quando ( 134 ) : και αντιθέτως η προέλευση του d από το ν εμφανίζεται στην σικελική sindi, αντί για senne, δηλαδή sene, sindiveni, seneviene, και στην καθομιλουμένη της Τοσκάνης ’ndella, αντί για nella, ’ndel αντί για nel, ή ακόμα η προσθήκη του n, όπως στην ναπολιτάνικη ’ndoveγια dove, σικελ. menzu για mezzo, και ως πρόθεμα στο nèsciri σικελ. =  escire, nabisso = abisso, τοσκάνικη, και ninferno = inferno, όπου παρόμοια παραδείγματα υπάρχουν στην αλβ.σικ. νήνdeρ αντί του τσκ. ήνdeρ, γκ. άνdeρ που έχουμε αναφέρει κι άλλες φορές. – Αλλά το ν προστίθεται και μπροστά από τα λαρυγγικά όπως στο προαναφερθέν τυγ-χά-νω, στο μογγός = μυκ-ός ( Ησιχ. ), και στην λατινική, pango, pag, tango, tag, και άλλα. Σχετικά με αυτό σημειώνονται στην αλβανική τα παραδείγματα μούγγ-e,  μουγγός = μυκ-ός, μογγός, dραγγό-ι ( -ούα ) = δράκω-ν, σπαρήγγje, και ακόμα στην νεοελληνική σπαράγγι-ον, αρχ. ασπάραγγος, λjαγγό-ι, cf. λαγώς, ελλ. λαγκόνι = λαγόνι ( Stier. n. 28.), μουγγρίσ-e, μουγγρίζω, με το παρενθετικό ρ αντί για *μουγγίσ-e, cf. μυκάο-μια, τρόγκeλί-je, και τροκeλί-ν’e, δέρνω, χτυπώ, μιέγγουλα = μjέγουλα, ομίχλη, ( Rh. 59. ), μαλeγγjέ-ιje, συγκινούμαι, συμπονώ ( ελεώ ), που κατά τη γνώμη μου πρέπει να αναφέρεται στο μαλακός, μαλακεύω, μαλακιάω κτλ., ( cf. επίσης μeλάγα = μαλάγα ) με την έννοια του γλυκαίνω την ψυχή και την κάνω να ενδίδει στην ευσπλαχνία : *μαλeκjέ-ιje = μαλeγγjέ-ιje ( 135 ). Αδυνατώντας να παραδεχτούμε τη μετατροπή του λαρυγγικού γ σε μ, όπως στην ρουμανική, lamn-a, legno, βαλδαρ., lamneδάκο-ρουμάν. ( βλέπε AscoliSt. Cr. σελ. 58 ) cf. ιταλ. lalegna, στην αλβ.σικ. λέξη γλούμσς-e, ή γλούμσς-ιτe, κοινό με γjούμσς-ιτe, κjούμσς-ιτe, κjούμσς-τe, που σημαίνει γάλα, θα μπορούσε να δει κανείς την εισαγωγή του ρινικού, συγκρίνοντάς το με τη ρίζα της αρχ. ελληνικής γλάγ, γλάγ-ος, γλάξ, διαδεδομένο ως γάλα, ακτος, αλλά το ρινικό ( σελ.83 ) θα έπαιρνε τον ήχο του μ λόγω της μετατροπής του δεύτερου λαρυγγικού από *γλούγκ-ς, ( γλάκ-ς ) γλουνκ-ς, γλούμτς, τέλος γλούμσς-ιτe, -ιτ, με την κατάληξη τe, σαν ουδέτερο  ( = γλούμτς-ιτ cf. *γλαγ-τ *γαλακ-τ ) : προστίθεται το παράδειγμα της αλβ.σικ. νήγκe, όχι, = νήκe, ή νούκe.      

S 96. Η εναλλαγή ανάμεσα σε δύο ρευστά ρινικά μ, ν, αν και δεν είναι κανονική, βρίσκει πολλά παραδείγματα από την ελληνική στην σανσκριτική, ιδίως στο τέλος των λέξεων, όπως στις καταλήξεις των αιτιατικών σε ν, σνσκρ. m, και σε πολλές λέξεις που σχηματίζονται με αυτήν την παραλλαγή, όπως βαίν-ω ρίζα gam, ire, ην-ία jam, και στην αρχή, νέφ-ος = megh-as, ( βλέπε Curt. II. 120, κ.ε ), cf. αλβ. νjέγουλ-α = μjέγουλ-α, ελλ. νύσσω = α-μύσσ-ω, cf. αλβ. νισςτέρ-ι, το νυστέρι, κατά προσέγγιση *νυστήρ : έτσι το επίρ. πρεμίς, με πρόσωπο στο χώμα, με ρήμα πρεμίσe, κτλ. ( Rh. ), γενικά ρίχνω, ταπεινώνω, αναποδογυρίζω, θα πρέπει να θεωρηθούν = πρηνής, πρηνίζω, μολονότι ο Hh. που γράφει  πeρμbύς-τe, τα σχετίζει ( κατά την γνώμη μου άσχετα ) με bούζe, και πέρ. Στην αλβ.σικ. έχουμε πeρμίς = πρεμίς όπως στην ελληνο-αλβ. – Όσο για το bστο πeρμbύς ισχύουν όσα ειπώθηκαν για τα χειλικά. – Ομοίως υπάρχουν παραδείγματα σε άλλες γλώσσες : γαλλ. rien = rem λατ.,  ten-ebrae λατ., ρίζα tamσνσκρ.( Curt. II. 35, 58, 121 ) : αλλά πιο σύνηθες και σύμφωνο με κανόνα φαίνεται το πέρασμα από  mσε nσε κάποιες ρουμάνικες διαλέκτους, είτε στην αρχή, είτε στο εσωτερικό της λέξης : furnice = formica, nielu, κοινό ως mielu, αρνί, cf. μήλ-ον ελλ.,  nju για meu, δηλαδή μου, δικό μου ( Diez. I. 344 ), και άλλα  μεταφράζει ο Ascoli στο op. cit. στην σελ. 58-9, 77.      Για την αλβανική θα αναφέρω κάποιο άλλο παράδειγμα όπου έχουμε μ αντί για ν, όπως θρόμ γκ., και φρόν, αντί για θρόν τσκ. = θρόνος, ρέν-eγκ., ρέμ-e τσκ., πλαστός, ψεύτης, ρέν-α γκ., ρέμ-ια τσκ., ψέμα, απάτη, ( error λατ., έρρ-e σκοτεινός, αλβ. cf. και ακόμα ερεμ-νός, σκοτεινός ), σςeμ-το-je, σςeμπτό-ιje, στην αλβ.σικ. σςeν-το-νje, χαλώ, παραποιώ, μετοχή ι σςeν-τούαμe, άσχημος, δύσμορφος, γκ. σςεμ-τούμe, και σςουμτούμ-e : σςeν-το-ιje πιθανόν σχετίζεται με το σίν-ω, σιν-τός, σίν-της ( 136 ), όπως από το πούν-e γίνεται πουνe-τόιje.      Aλλά το ν στο τέλος των λέξεων στην αιτιατική, εν. αριθμού, αντί για το αρχικό μ είναι σύνηθες στην αλβ. και στην ελλ. μαζί με άλλες παρόμοιες περιπτώσεις. Κατά την μετατροπή του μ σε ν, ακόμα και στην αρχή της λέξης, για την οποία έχουν ειπωθεί κάποια παραδείγματα, εξηγείται η θηλ. αντωνυμία νjά γκ., μία, όμοιο με το τσακώνικο νιά, αντί για μία της κοινής ελλ. ( MullahGram. σύγχρ. ελλ. ), νέρι γκ., ’νdέρι, και νjέρι, έως ( επίσης και νjέρα, και dέρι ) ίσως καλύτερα αν γράφεται νjέρρι, ή νέρρι, θα μπορούσε να σχετίζεται με το μέχρι με αφομοίωση ή κατάργηση του χ, όπως στο τοσκικό βjέρρι αντί για βjέχρι, πεθερός, νόκρ-e, μικρός, αλβ.σικ. σε μικρ-ός (137) : το ουσιαστικό dέλε, το πρόβατο, εάν υποθέσουμε στην τοσκική μορφή νdέλε, μια προαχθείσα μορφή *νέλε, ή ννέλε, λόγω της ευκολίας που προαναφέραμε σχετικά με την εναλλαγή μεταξύ dκαι ν, θα μεταφράζονταν στην ελλ. μήλον, όπως το ρουμάνικο nielu. – Το μ και το ν, ενωμένα σε μν τα βρίσκουμε στο μνία, μνίζα, η  μνήμη, η ανάμνηση, και μνιμόρε-α, το μνημείο, cf. μνεία, αλλά πιο πολύ στο τέλος, ή εντός της λέξης, καταργείται το ένα όπως στο γρεμίσe και γρομίς, ή γορρομίσσe, cf. κρημνίζω, γκρεμίζω, θάν-e= θάμν-ος, σςτάμ-e = στάμν-ος, ή στάν-e, πρίμ-ι (σελ. 84) πρύμνα. Βέβαια ο ήχος μν δεν είναι πολύ αρεστός στην αλβανική, καθώς ούτε ο κτ, και πτ, στους οποίους αναφέρθηκα παραπάνω (138).      

S 97. Το ν στην αλβανική συχνά υπόκειται στο να μαλακώσει σε νj = gniιταλ. μπροστά από φωνήεν, αυτό που συμβαίνει ακόμα μερικές φορές στην προφορά της νεοελληνικής : επομένως έχουμε στην αλβ. νjί γκ. ένας, νjè τσκ., *έν-ς, ένα, νjέρι, ή  νjερί ο άνδρας, ανήρ, nar, νjόχ, γνωρίζω, cf. nosco, γι-γνώσκω. Έπειτα, λόγω  ομοιότητας μεταξύ των ήχων νj και νγj, συχνά αυτοί εναλλάσσονται, πχ. στο νjέρα, και ’νγjέρα, μέχρι, νjίζε αλβ.σικ. και ’γγjίζε, νωρίς, cf. εγγύ-ς, κοντά ( υπενθυμίζω άφαρ ελλ. αμέσως = άφeρ αλβ. κοντά ), νjάλe σκοδρ., ’γγjάλ-e αλβ.σικ., αναζωογονώ, από το επίθ. γjάλ-e, ζωντανός.      Παρόμοιο μαλάκωμα του ν, συναντάται και στις ελληνο-λατινικές γλώσσες, όπως στην ιταλική ragno, aranea, bagno, balneum, linea, γαλλ. ligneκτλ., ή κατάργηση, istituto = institutumκτλ.     

 S 98. Λόγω μιας ανάλογης κατάστασης στο λεγόμενο μαλάκωμα του ν, το τελευταίο γίνεται φωνήεν ι, ή αντικαθίσταται από αυτό. Τέτοια μετατροπή ήταν πολύ συχνή, όπως είναι γνωστό στην αιολική, πάις = πάς = *πάνς, παντός, μέλαις, *μέλανς κοινό ως μέλας κτλ. : για την αλβ. υπενθυμίζω σςέιτ-e = santus, san-c-tus, μούτια, από μούντeή μούνde ( απαρέμφατο me-muit, σκοδρ. ) που εξετάσαμε αλλού. Αλλά οι ήχοι ι, j, και νj, λόγω μιας αξιοσημείωτης εναλλαγής, πολύ συχνά αντικαθίστανται μεταξύ τους στην αλβανική, ιδίως από την γκεγκική στην σύγχρονη τοσκική διάλεκτο, και από αυτή στην πιο παλαιά ιταλο-αλβ., για παράδειγμα ζόνjα, η κυρία  τσκ., γίνεται ζόια στην γκ. σκοδρ., και γενικά όλα τα ρήματα σε –gnστην γκεγκική του Πάτερ DaLecce, -νje, στην ιταλό ή ελληνο-αλβανική, γίνονται –ιje( ιγ ) στην τσκ. και ι στην σκοδρ.     

 S99. Για το μ και το ν, ως καταλήξεις θα αναφερθώ ξεχωριστά. Αλλά το ν συγκεκριμένα προτίθεται συχνά στην αλβανική, είτε ως πρόθεση εν = νe, είτε ως απλή ενίσχυση, με ένα ιδιαίτερο τρόπο μπροστά από τα χειλικά και από τα λαρυγγικά, και ορισμένες φορές μπροστά από τα ισχυρά οδοντικά, και μεσαία, ενώ πολλά είναι τα παραδείγματα που έχουμε αναφέρει μέχρι τώρα, όπως ’γγρή-ιje, ’μbά-ιje, -νje, ’νdά-ιje, -νje, ’μbλέθ-e, ’γγjίπ-e κτλ. Ως απλή ενίσχυση, που θα μπορούσε να ονομαστεί και ανόργανη προσθήκη, πρέπει να θεωρηθεί πχ. το ’γγάχα, που σημαίνει όπου, αντί για κάχα = κα ( κα δωρ. = πη, ή πα ), γκά = κά, αλβ.σικ. καθένας, ρίζα ka, σκοδρ. κα-νjί, καθένα, -ας, ελλ. έ-κα-στος, ( cf. αρχ. ινδ. eka-s, ένας ), και σε κάποιες άλλες λέξεις.      

S 100. Αλλά ίσως περισσότερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η ευκολία με την οποία στην αλβανική το ν γίνεται ρ και αντίστροφα. Αυτή η μετατροπή συνηθίζεται πολύ από την γκεγκική στην τοσκική διάλεκτο και πολλές φορές γίνεται βάσει κανόνα. Έτσι για παράδειγμα στα ουσιαστικά που καταλήγουν σε ν, ή νία στο πρώτο πρ., τελειώνουν σε ρ, ρία στο δεύτερο, οι παθ. μετοχές σε –ουν, -ν αυτού, καταλήγουν σε –ουρ, -ρ γενικά σε αυτό. Έτσι σε πολλές λέξεις στην γκεγκική έχουμε ν στο εσωτερικό ενώ στην τοσκική προφέρεται ρ : άνεζα γκ., άρεζα τσκ., η μέλισσα, ρίζα πιθανόν σνσκρ. an φυσώ, από όπου άν-εμος (159), ean-imus ( ή άρ, χρυσός ? ), μeνί = μeρί κτλ. Αναζητώντας το αρχικό διαρκές, ανακαλύπτουμε ότι πολλές φορές και οι δύο διάλεκτοι έχουν το ρ σε λέξεις που εάν ανατρέξουμε στις αρχαιότερες μορφές των ινδοευρωπαϊκών γλωσσών θα έμπαινε το ν : πχ. στο επίθ. ι ρί-ου, το νέο, θυλ. ε-ρέ-α, ή ε ρέ-jα, η νέα ( νεί-ος ), σνσκρ. nav-as, λατ. nov-us πιθανόν στο φρύ-ιje, πνέω, ελλ. πνυ, πνεύ-ω, πνέ-ω. Αλλού στην γκεγκική υπάρχει το ν, ενώ φαίνεται ότι θα έπρεπε να βρίσκεται το ρ, όπως στο ζάν-ι, τσκ. ζήρ-ι, η φωνή, ελλ. γάρ-υ-ς, γήρ-υ-ς, σνσκρ. gir, βλαζeνίσς-τeαντί για το τσκ. βλαζeρίσς-τe, όπου σωστά παρατηρούσε ο Bopp ( op.c. σελ. 36 ), πως το ρ έχει βαθιά ρίζα στην σνσκρ. bhratar = ελλ. φράτωρ, λατ. frater, γjάν-e, ευρύς, τσκ. γjέρ-e, γjήρ-e, σνσκρ. uru-s, αρχ. ινδ. varu-s, και τα μόρια της ελλ. ερι, αρι (140) ( Curt. I. 61-2, 311 ), σςπνέ-τα-κe, ή σςπeνέ-τ-κ, στην τσκ. σςπρέ-τα-κ, αντί για σςπρέκ-τe : ( σπλήν ) cf.σπλάγχν-ον (λ = ρ) σπλαχ, με το τ ένθετο στην αλβ. ως ενίσχυση, ή κατάληξη ( βλέπε S 84.). Έτσι για τον πληθ. πολλών ουσιαστικών που παίρνουν την κατάληξη ρα στην τσκ., και να στην γκ., σωστά παρατηρήθηκε από τον ίδιο τον Bopp ( σελ. 57 op. c. ), πως η πρώτη συμφωνεί με τους ελληνικούς σχηματισμούς σε ηρ = αρ, ηρε-ς, κτλ., και όχι η δεύτερη. – Αντιθέτως η τοσκική έχει συχνά το ρ, εκεί όπου σύμφωνα με την ετοιμολογία θα έπρεπε να βρίσκεται το ν : πχ. στο βέρ-α, το κρασί, γκ. βένα, ή βέενα cf. Fοίνος = οίνο-ς, vinum, σςπάργαρ-e, αλβ.σικ. είδος γυναικείας κάπας, cf. σπάργαν-ον (διαφορετικό από το σκjέπ-ι, το πέπλο), dράπeρ = δρέπαν-ον, dόκρ-α, ή dόκeρ-α, η κνήμη, ή το καλάμι του βραχίονα, και των ποδιών = δόκαν-α, ή με μετάθεση σε δόνακ-ς (ξ) : για την έννοια αντιπαραθέτουμε καλήμe, το κόκαλο του βραχίονα, (βλέπε S 50.) : γρούρ-ι, το σιτάρι, ή το όσπριο γενικότερα αντί για γρούν-ι γκ., cf. granumλατ., το ελλ. ρήμα γραίν-ω, η αλβ. μετοχ. γράν, ή γρήν, ι τήρ-e, ευρύς, ολόκληρος, γκ. ι τάν-e, cf. τανα-ός, τείν-ω, ρίζα ta, βρέ-σ-τα, ή βeρέ-σςτα (-ι), γκ. βενέ-σςτα, ή βέν’σςτα, το αμπέλι, από βέενα, βέρα, λέρρ-e, ή λέρ-e, το χέρι, γκ. λάν-e = ω-λέν-η. – Όπως στην γκ. ορισμένες φορές αντίθετα με την τάση που έχει προς το ν βρίσκουμε το ρ τσκ. : πχ. στο ι ρί-ου, στο οποίο μπορεί να προστεθεί το βeνέερ, πίκρα, χολή, τσκ. βeρέερ, cf.  λατ. venen-um (141), έτσι στην τοσκική μπορεί να βρεθεί κάποιο παράδειγμα με ν αντί του αρχικού ρ : γαβν-άρ, περήφανος, αλαζόνας, γαβνί-α, αλαζονική περηφάνια, αλβ.καλαβρ., cf. γαύρ-ος. Αυτό όμως δεν είναι παρά μια σπάνια εξαίρεση, ενώ συνηθέστερο, και διαδεδομένο στη  τοσκική σε αντιπαράθεση με την γκεγκική είναι η μετατροπή του ν σε ρ είτε στο εσωτερικό είτε στο τέλος των λέξεων. Εκτός αυτών που ήδη αναφέραμε υπάρχουν πολλά παραδείγματα στην Γραμματική του Hahnσελ. 16. Ωστόσο παρόμοια παραδείγματα υπάρχουν στην ελληνική και στην λατινική, από τα οποία αναφέρω δώρ-ον = λατ. don-um, πλήρ-ης = plen-us, μάρ-α (142), man-us, όπου η ελληνική φαίνεται να προτίμα την χρήση του ρ, όπως η τοσκική,  ενώ η λατινική διατηρεί όπως και η γκεγκική το αρχικό ν.      

S 101. Πως το ρ στην αλβανική είναι συχνά παρενθετικό, όπως γνωρίζουμε το ίδιο και για την αιολική διάλεκτο της Κρήτης, το έχουμε σχολιάσει και παραπάνω : υπενθυμίζουμε, dί-ρ-γjεμe = τίκ-τ-ομαι, φρασςούλι, ( ja ) = φασούλι ( βλέπε S 78.), βeσςτρόιje = beσςτόιje, (σελ. 86 ) παρατηρώ, κοιτώ, cf. λατ. visitò. – Μια άλλη ιδιότητα του ρ που πρέπει να σχολιάσουμε είναι η εύκολη μεταφορά του, ή μετάθεση, στο εσωτερικό, ή στο τέλος των λέξεων ( βλέπε HahnGr. σελ. 17 ) : έτσι ώστε όλα τα ουσιαστικά πχ. σε eρ μπορούν να τελειώνουν και σε ρe, δήνdeρ, ή δήνdρe κτλ.      Αυτό το διαρκές επιπλέον αφομοιώνει εύκολα τα άλλα σύμφωνα, κυρίως τα βουβά: πχ. στο αρρέ-ιje, -vje = αρκέ-ω ( *εjω ), αρκώ, φτάνω, αρρί-ου, η αρκούδα, cf. *άρκ-ος, ( άρκ-ιος ) = άρκτ-ος σνσκρ. àrksa-s, μάρρ-e, παίρνω, μάρπ-τ-ω, κjιβαρρίσ-e, ή  κjεβαρρίσ-e, κυβερνώ, θεραπεύω, θρέφω : κjεβαρρίσ-ου, αλβ.σικ. sta’sano, δηλαδή περαστικά σου : cf. κυβερνά-ω, σκjεπάρρ-e, το τσεκούρι, σκέπαρν-ον, φου-ύρρe ο φούρνος (143). Αλλά στο πjέσσe, ή πιέσe, τμήμα, το ρ φαίνεται να παραχωρεί τη θέση του στο σ ( cf. pars, φάρσ-ος ), ή ακόμα να καταργείται.    

  S 102. Αξίζει τώρα να εξετάσουμε το συριστικό σ και τις μετατροπές του. Το σ σπανίως βρίσκεται στην αρχή της λέξης σε τονιζόμενη συλλαβή. Από τα ελάχιστα παραδείγματα μνημονεύω σίελ, ή σέλ-e = έλ-ω, σίπερ, ή σίπρ-e = ίπερ αιολ., κοινώς  υπέρ, λατ. super. Ορισμένες φορές αντιστοιχεί και με το θ, όπως για τους Δωριείς ιδίως στην Λακωνία, ή σπάνια δίνει τη θέση του σε αυτό, όπως είδαμε εξετάζοντας τα οδοντικά. Συχνότερα μετατρέπεται σε τ, στο εσωτερικό, στο τέλος και κάποιες φορές στηναρχή της λέξης, όμως στο εσωτερικό και στο τέλος είναι σίγουρο και συχνό το φαινόμενο. Πράγματι συμβαίνει κανονικά σε κάποιες καταλήξεις ρημάτων σε ς, ή σe, όπως φλάς, δεύτερο πρ. και φλέτ τρίτο πρ. (144) κτλ. – Αλλά πρέπει πάνω από όλα να αναφέρουμε πως στην αλβανική προφέρεται πρόθυμα σς = sciιταλ. αντί για σ, ή σσ : πχ. σςόχ, που είδαμε και αλλού, σςούμ-e, πολύ επίρ. και επίθ., cf. sam, sam-amσνσκρ., και σύν = ξύν πρόθεση, ξυν-ός επίθ., για τις πρωταρχικές μορφές *σύμ, *συμ-ός, ή *ξύμ, *ξυμ-ός, και το λατ. sum-mus ( βλέπε και Curt. II. 120-21 ), σςκjάδe, -δι, ( σύγχρ. ελλ. σκιάδι ), ψάθινο καπέλο, σςτίζ-α το δόρυ, cf. στίζω, σςeνdέτα = sanitas, -tis, σςeρbέιje, λατ. servio, σςèμbλ-e, ή σςέμeλ-e, ρήμα σςeμλέιje, μοιάζω = λατ.  similis, cf. ομα-λ-ό-ς, άμιλ-λα, ρίζα samaσνσκρ., άμα, simul (145) ( Curt. I. 286 ), σςκό-ιje, περνώ, πηγαίνω : cf. σχέ-ω, με αυτή την έννοια κατά την γνώμη του Crispi, εγώ όμως πιστεύω πως θα πρέπει να σχετίζεται περισσότερο με το σχά-ω, σχά-ζ-ω, που σημαίνει ανοίγω, επιτρέπω σε κάτι να περάσει, ή περνάω, με τέτοιες ανάλογες σημασίες, ενώ για το σχέω, *σχήμι, στην αλβ. έχουμε κάμe: σςκάς, -σε, γλιστρώ, παρόμοιο με το σκάζ-ω, σκαι-ός κτλ., σςόκj-ι, ο σύζυγος, σςόκ-ου, ο σύντροφος, cf. soci-us, σςούα-ιje, σβήνω = σοά-ω ( Ησίχ.), και σβέ-ω σνσκρ. cvas, πεθαίνω κτλ. (βλέπε Curt. II. 146), κι στο τέλος των λέξεων : βέσς = ούας, ούς, μίσς, κρέας, cf. μύς ή μυώδης σάρκα, με το οποίο σχετίζεται ίσως και το μουσςκe-νία, ο πνεύμονας, ρία, στη μέση άσςτι, = οστέ-ον, σνσκρ. ashti, κeρσςί-α, η κερασιά, κέρασ-ον, μάσςκουλ-e = λατ. mas, mas-culus, άσςπeρ = asper, και το ρήμα ασςπeρό-ιje, λjeσςό-ιje, αφήνω κάτι ελεύθερο, ελευθερώνω,  cf. το αρχ. λίσσο-μεν = εάσωμεν ( Ησύχιος ) ( και το λατ. laxo?), μέσςα, λατ. missa, μeσςό-ιje, είμαι ασήκωτος, βαραίνω, cf. μάζα, λατ. massa, και πολλά άλλα παραδείγματα. ( σελ. 87 )      

S 103. Το σ, όχι απλώς μόνο του αλλά και μαζί με το ψ υπόκειται εύκολα στο λεγόμενο μαλάκωμα : πχ. στο πσςέφ-eγκ., ή φσςέχ-ε τσκ., κρύβω, cf. ψέφ-ας (Ησύχ.) έρεβος, πσςί-je, και φσςί-je, σκουπίζω, καθαρίζω = ψή-ω, ψά-ω, πσςίκεζ-α (υποκοριστικό) η χρυσαλλίδα, ή το κουκούλι, cf. ψυχ-ή, και σε άλλα παραδείγματα. Ομοίως το ξ υπακούει συχνά σε αυτήν την αλβανική συνήθεια, και σε πολλές περιπτώσεις προφέρεται σς (146), όπως στο ασςούγγ-ι, το ξίγκι, αξούγγιον, οξύγγιον, στο ρούσς, ρώγα, ρώξ, κουκούτσι ρώγας και ρώγα, bόσς-τe, πύξ-ος, jάσς-τe, έξ-ω : στο  άσςκ-α, το ξερό ξύλο γκ., = αξ-ός, το δάσος, μακεδ. ( Ησύχιος ), άσςeαλβ.σικ. (Crispiop. c.p. 161), και με μεταφορά του σκ, στο  bάσςκ (147) επίρ., cf. πάξ, διατηρείται ξεχωριστά το κ, ενώ γενικά συγχωνεύεται με τον ήχο σς ή τα, ή χάνεται όπως καμιά φορά το π στο πσς, για το οποίο υπάρχουν ξεκάθαρα παραδείγματα τσςίερ = σςίερ στη θέση του σςκjίερ, που είδαμε και αλλού, τςέφ = πσςέφ, φσςέχe, τςίρις, ή τσςιρίς, ξύνω, τρίβω, cf. ξυρίζ-ω, ρίζα ξύ-ω, σςίje, αλωνίζω,  cf. ψαίω, ψιά, ψιάζω κτλ., σςeρτίνje αλβ.σικ. =  πσςερeτίje τσκ., στενάζω, και σςeτίje ( Hh.) cf. ψαίρω, ψαινύττω, και ψίθυρος, ψίθος με συρίττω, και συμπληρώνω το σςιάι ( σκοδρ.) στενάζω. – Η μετατόπιση που μόλις ανέφερα ήταν συχνή στην αιολική δίχως το μαλάκωμα του σ, όπου σκένος = ξένος, σκίφος = ξίφος (148) κτλ. : και στην αλβανική έχουμε σκjενία, η ξένη χώρα, cf. ξενία, σκομολία αλβ.σικ. αντί για ’ξομολογία, η εξομολόγηση, νέα ελληνικά.      Ο ήχος σς, που είναι πολύ αρεστός στην αλβανική γλώσσα, αντιστοιχεί συχνά στο ελληνικό διπλό σσ, που επίσης μετατρέπεται σε ξ, πχ. στο διξός = δισσός, ενώ και το μονό σ και το κ αλλάζουν σε ξ, όπως στο ξύν = σύν, ξυνός = κοινός, ίξον βοιωτ. = ίκον, είξασιν = είκασιν, κλαξώ δωρ. = κλείσω. Αναφέρω εδώ τις παραλλαγές του σ, κ και ξ γιατί εκφράζουν την συγγένεια μεταξύ των ήχων και στην ελληνική, έτσι που στην αλβανική συμβαίνει, λόγω προτίμησης στο μαλακό συριστικό σς, να αποδίδονται μερικές φορές με αυτό. Ωστόσο το ξ συναντάται σε κάποιες λέξεις, όπως ξές, -σe, χτυπώ, ηχώ, cf. ξέ-ω, ξίστρ-α = ξύστρ-α ελλ., στλεγγίς, άξeμe, γρήγορος, ικανός, άξιος, ή άξe, και αξί-α το αφηρημένο, cf. άξιος, κτλ., = εξουσί = εξουσία, με κάποια λέξη πιο σύγχρονη.      

S 104. Το αρχικό σ μπορεί να είναι ένα γράμμα ενίσχυσης, αλλά τις περισσότερες φορές παίζει το ρόλο πρόθεσης, και πιθανόν το ίδιο το εξ, όπως σε πολλές ιταλικές λέξεις από το λατινικό exγίνεται s : πχ. s-pando από ex-pando, s-tendo από ex-tendo, κτλ. Τώρα, για τις μετατροπές που προαναφέραμε, το προειρημένο σ συχνά προφέρεται σς, και λόγω ομοιότητας που έχει με τον ήχο τς = ιταλ. ci συχνά μετατρέπεται σε αυτόν, όπως ήδη αναφέραμε παραπάνω : πχ. σςπό-ιje, και τςπό-ιje, σςτάνe, σκοδρ. το κτήνος = τςτάνe, cf. κτάνος δωρ., κτήν-ος, πάασςe, και πάτςe, κτλ. Και φυσικά το σ ή σς, μπορούν εύκολα να περάσουν από όλες τις διαβαθμίσεις του συριστικού που συνδυάζεται με οδοντικό (149), δηλαδή τς, τσ, dσ, dς, και ζς ( βλέπε HahnGr. σελ. 21., και Diz. σελ. 29 στις σημειώσεις ). Αξιόλογα παραδείγματα του σ να προφέρεται τα, είναι τσίτ-εμeαλβ.σικ., χορταίνω, ( σελ. 88 ) τρέφομαι με αφθονία, τσίτ-eστην ενεργητική, cf. σίτ-ος, σιτέ-ω, -εύ-ω, τσίπερ = σίπερ, τσφίν-α, η σφήνα, ή σφύνα, ελλ. σφήν-ος, dσάρρε, επίρ. ( = σύρδην ), από όπου το ρήμα dσαρρις, παρασύρω, cf. σάρος, αυτό που σαρώνει ή που σέρνεται στο έδαφος, ρήμα σαρ-όω, και εδώ υπενθυμίζω τη σάρισσα, το μακρύ μακεδονικό δόρυ, τσίτσ-α, ο μαστός = σίσ-α, που είδαμε παραπάνω. Υπό την επίδραση του ρινικού το σ γίνεται dσ, στο ’νdσίερ, βγάζω, αποσπώ, αποκτώ, ( σκοδρ. ) dσίερ, ή τσίερ, όταν αφαιρείται το ρινικό πρόθεμα, cf. σύρ-ω. Το ίδιο συμβαίνει ορισμένες φορές μετά από την πρόθεση πèρ = πέρ στο σ αλλά και στο τς να παίρνουν τον ήχο του τσ, λίγο διαφορετικό από το dσ, όπως στο πeρ-τσίελ-e, καταπίνω, και πeρ-σίελ, πρe-τσίελ, ή πeρ-τσίeλe, συνοδεύω, δίνω την άδεια, στέλνω μακριά, καταδιώκω ( σκοδρ. ) : αυτά τα ρήματα αναφέρονται στο απλό σίελ που είδαμε ήδη παραπάνω ( = σέλω ), και επί τη ευκαιρία υπενθυμίζω το αττικό προσελείν ( Αριστοφ. Βάτραχοι, βλέπε 730 ), βρίζω, καταδιώκω : ούτε οι άλλες έννοιες δείχνουν να διαψεύδουν την ριζική σημασία του ρήματος : πeρ-τσe-λjό-ιje, ή –λjί-jε, ξεροψήνω, ρίζα τςέελ-e, ή τςέλj-e, ανάβω, καίω, το οποίο ήδη εξετάσαμε : eντσίτ-e, ή ’ντσιτό-ιje, χώνω μέσα, κεντρίζω, αττ. και συντομεύω, cf. λατ. cito, incito, πιθανόν και τσόπ-e (-α), τμήμα, όπου τσοπ-τό-ιje, γκ. σκοδρ., κομματιάζω, όμοιο με το κόπεον, κομμάτι, κοπ-ή, cf. κόπ-τ-ω, καθόσον είδαμε παραπάνω το κ να μετατρέπεται σε τς, παρόμοιο με το τσ, στο οποίο τώρα αναφέρομαι.      Οι ήχοι dσ, και τσ, μπορεί να εναλλάσσονται και με το ζ : ζjέδe, ζυγός, σνσκρ. jugam, που γίνεται και dσjέδe, από ι ζί (150), μαύρο, δυστυχής, θηλ. ε-ζέζ-e(α) ( cf. οϊζύ-ς, οϊζυ-ρ-ός ) σχηματίζεται το ρήμα ’νdςί-νje αλβ.σικ. ή ’νdσί-je ( Ηahnντζίγ ), αμαυρώνω, ’νdσή ( ’νdζή ), γκ. ’νdσάν, καταλαβαίνω, αντιλαμβάνομαι, από το απλό ζή, ζά, ζάν γκ. ( βλέπε S 132. σημειώσεις ), παίρνω, αγκαλιάζω, ξεκινώ, ή αναλαμβάνω κτλ., συλλαμβάνω ( μένω έγκυος ), λούτσ-e(α), η λιμνούλα, ή ο βάλτος, ή και ο λάκκος, και σύμφωνα με τον Hh. Diz. η λάσπη ( cf. λατ. lut-um, -us, ελλ. λύ-μα, -θρον, λούω ), πιθανόν προέρχεται από το λούτe-ζα, και άλλα παραδείγματα που επαληθεύουν το συγκεκριμένο σχόλιο.      

S105. Όσο για το ελληνικό ζ ( αποτελούμενο από σd, ή dσ ), βγαίνει πολλές φορές από το g’, ή από το j σνσκρ., όπως στην ελληνική, έτσι και στην αλβανική, όπου συχνά υπάρχει αντί του ελληνικού γ (151). Είναι παρομοίως εξακριβωμένες οι σχέσεις μεταξύ του ζ και του δ, ή των πρωταρχικών δj, και γj ( Schleicher 177, 189 κτλ., CurtiusII. 190, κ.ε.: cf. S118. ). Δεν λείπουν και παραδείγματα. Αλλά σχετικά με την αλβανική είναι ανάγκη να υπενθυμίσουμε την ευκολία με την οποία όλοι οι ήχοι, που θα τους ονόμαζα συριστικό-οδοντικούς, εναλλάσσονται μεταξύ τους: έτσι dharas, ή gir, είναι γήρ-υς στα ελλ., ζήρ-ι στα αλβ., η ρίζα g’iv, giau, έδωσε *γjά-ω *δjά-ω, ζά-ω, ( αλβ. γjά-λ ), div, diaus, *δjεύς = ζεύς, διός, το οποίο ίσως σχετίζεται με το αλβ. ζό-τe, ο Θεός, και ο Κύριος,  jugam = ζυγός, αλβ. ζjέδe, και dσjέδe, πιθανόν ζόρρ-e, εντόσθια, πρέπει να σχετίζεται με τη ρίζα  ju, δένω, από όπου το ελληνικό ζώ-νη, ζω-σ-τήρ κτλ., λόγω ομοιότητας, dσή, και dσά, γκ., ή dσάν’ι, γνωρίζω, καταλαβαίνω, μαθαίνω ( διαφορετικό από ζή, ζά, παίρνω, και από ’νdσή, περιέχω ), με το σνσκρ. g’an = γνο, γνόω ελλ., ( σελ 89 ) ghar-ma-s, η θέρμη, ζjάρ-μe αλβ.,  jes-an σνσκρ., ελλ. ζέ-ω = ζίε-ιjeαλβ., δέρη = ζέρη, αυχένας, σβέρκος νεοελλ. ζέρκος, και σδέρκος, αλβ. dσέρκ-ου, έτσι και οι λέξεις ζαπe-ρί, η πτυχή, ζαπe-ρό-ιje, ζαρώνω, ζαπe-το-ιje, και ζαπί-ιje, οικειοποιούμαι, καπηλεύομαι, κατακτώ, μπορεί να σχετίζονται με τη ρίζα δάπ του δάπ-τω, δαπ-ανά-ω, σνσκρ. dap-aja-mi, μοιράζω, κτλ., ζορκάς = δορκάς, ζαρκάδι, αλβ. σορκάδ-e. Ορισμένες φορές, μεταξύ φωνηέντων, το απλό σ μετατρέπεται σε ζ : και αυτό είναι κανονικό στις καταλήξεις των ουσιαστικών από την αόριστη στην οριστική, όπως αναφέραμε και αλλού : μαράς, -άζ-ι, αρρώστια, φθίση, cf. μαρασ-μός, bρές, bρέζ-ι, το λουρί, στον πληθ. όπως ’νjέρ-ες, -εζιτe : και στο εσωτερικό στο μιεζdίτα, μιεζνάτα, μεσημέρι, μεσάνυχτα, από το μέσ-e, το μέσο ( cf. μέσι, η μέση, ή το μέσο του σώματος ) : στο ρήμα πeρ-ζίε-ιje, και πeρ-τσίε-ιje, αναστατώνω, ανακατεύω, cf. σείω, περι-σείω, αν όχι ίσως να σχετίζεται καλύτερα με το ζίε-ιje, βράζω, ζέ-ω, λόγω ομοιότητας. Από αυτό το ρήμα με την μετατροπή του ζ σε dς λόγω επίδρασης του ρινικού φαίνεται να προέρχεται από το ’νdσή-ιje, ή ’νdσέν’-ιje γκ., υπερθερμαίνω. Το ζ φαίνεται να γίνεται σ στο πeρ-σιάσe, ζηγιάζω, από το απλό ζιjάσe ( = ζυγιάζω νεοελλ. από το ζύγι-ον ) με αξιοσημείωτη συγκοπή.      

S 106. Μεταξύ των συριστικό-οδοντικών ήχων, ή των συγγενικών τους, θα πρέπει να αναφέρουμε και το ιταλ. gi = ds, και το γαλλικό j= ζς, οι οποίοι γεννιούνται στην αλβ. από τς, σς, και παρόμοια : πχ. dςέτe = τςέτe φυλή, γέννος, cf. coetus, dςέσς-e αλβ.σικ., γδύνω = γκ. σdέσς-e, και τσκ. σβέσς-e, ή dςβέσς-e ( βλέπε Hh. II. 138. ), από βέσς-e, ντύνω.      Στην σύγχρονη γκ. και τσκ. είναι συχνός ο ήχος ζς αντί για σς, ή ζ : πχ. πeρ-ζςίσe, ψήνω, cf. ζίε-ιje, ζςούρ-ι, και σςούρ-ι, το στάδιο, το χαλίκι, cf. σκίρ-ος, ( που ίσως θα μπορούσε να σχετίζεται με το σαρ-μός, ή με το ξηρ-ός, όπως ισχυρίζεται ο DorsaSt. Etim. σελ. 26.), ζςύε-ιjeΤυραν. ( αναιρείται το ρ, και εισχωρεί το κ στον ήχο ζς, όπως συμβαίνει στο τςίερ, αντί για σςκjίερ ) ή ζςκρύε-ιjeγκ. από σςκρύε-ιje = σςκρίε-νje αλβ.σικ., λερώνω, βρωμίζω, χρί-ω, χραίν-ω. Έτσι, λόγω συγγένειας ανάμεσα σε ζ, και ζς, αναμενόμενο είναι το ρήμα ζςύς, βουτώ, = ζύ-σe, να μην διαφέρει από το δύ-ω ( ζ = σδ ) : όντας συχνή στην αλβ. η πρόσθεση του σ, ή η ενίσχυση του σς, θα μπορούσαμε πράγματι να υποθέσουμε *σ-δύ-ς, ή *σς-dύ-ς, και έπειτα ζςύ-ς, -σe = δύ-ω, -σω, αλλά δίχως την αναγκαιότητα του σ, το ζ και δ πολλές φορές αντικαθίστανται, και επομένως το ζ εύκολα προφέρεται ζς : υπενθυμίζω ζέρη = δέρη, φράζω = φράδ-j-ω, ζεύς = δjεύς, και άλλα παρόμοια παραδείγματα, ιδίως  δυγόν = ζυγόν σνσκρ. jug-am, ζάπεδον = δάπεδον : τόσο περισσότερο στη δικιά μας περίπτωση ώστε να αναγνωρίζεται στο δύ-ω μια σνσκρ. ρίζα ju ( βλέπε Curt. II. 205-6 ). Υπενθυμίζω ακόμα και το προαναφερθέν ζαπeτό-ιje = δάπτ-ω.      

S 107.  Το σ, ή το ς στις καταλήξεις των ουσιαστικών, αν και σύνηθες στην ελληνική αλλά και την σανσκριτική και την λατινική, δεν ήταν αρεστό στην δωρική ιδίως για τους Λακεδαιμόνιους, οι οποίοι έβαζαν στη θέση του το ρ. Στην αλβανική συναντάμε και το ς το τελικό σε κάποιες αντωνυμίες, ή σε ουσιαστικά, να μετατρέπεται σε σς, εφόσον η κατάληξη σε ς καταργήθηκε όπως και στην ιταλική, σε αντίθεση με την λατινική. Επομένως ( σελ. 90 ) η πλειοψηφία των λέξεων που τελειώνουν σε ς, αποκόπτονται, ή μπορεί να παίρνουν το άηχο e στο τέλος. Παρόλα αυτά ίσως θα πρέπει να αναγνωρίσουμε σε ορισμένες αλβανικές λέξεις κάποιο ίχνος της δωρικής συνήθειας να καταλήγουν οι λέξεις σε ρ και όχι σε ς (152) : πχ. στο χέκουρ συγκρινόμενο με το χαλκός = *χέλκορ, σςκλέπουρ, ελαττωματικός, cf. ο κατώτατος, λατ. cloppus από όπου το γαλλικό cloppin, fs. σε bούρ, vircf. φώς = φώρ. Θα μπορούσε ακόμα κανείς να υποστηρίξει την θύμηση αυτής της συνήθειας στις αλβ. παθητικές μετοχές σε τουρ ( της τοσκικής ), που μοιάζουν πολύ με τα ελληνικά ρηματικά σε τος, *τορ, λατ. tus: πχ. σςκρούι-τουρ, ή σςκρούαι-τουρ = scriptus (screh-toumbro), γραπ-τός ελλ., βαρέι-τουρ, βeρέι-τουρ cf. ορα-τός, και παρόμοια. Παρ’όλα αυτά πιθανόν δεν μπορούν να θεωρηθούν ταυτόσημες, ή της ίδιας προελεύσεως, οι καταλήξεις του-ρ αλβ., το-ς ελλ., α λατ., που αναφέρουμε για πρώτη φορά εδώ ( και θα εξετάσουμε παρα κάτω ). Αλλά η κατάληξη ρ, ρe των αλβ. μετοχ. αποδίδεται στην μετατροπή του ν, σε ρ, που συνηθίζεται στην τοσκική. – Το σ, ή το σς, το αρχικό ορισμένες φορές αναιρείται : πχ. στο κjόιje = σγjόιje, πιθανόν σε κjέπρ-α, το καδρόνι της σκεπής ( cf. σκέπη ), κjεπάλ-α, το βλέφαρο, που κατά την γνώμη μου έχει την ίδια προέλευση, σκεπ, skap, καλύπτω     

 S 108. Όπως είδαμε για το ξ που μερικές φορές επιτρέπει την μεταφορά των στοιχείων του, το ίδιο συμβαίνει και στο ψ : cf. αιολ. σπέλλιον = ψέλλιον κτλ. Στην αλβανική υπάρχει κάποιο συγκεκριμένο παράδειγμα, όπως σποβίς, αλβ. σικ., ψοφάω ( για τα ζώα ), σε άλλες διαλέκτους ψόφις, παρόμοιο με το ελληνικό ψοφέ-ω, που στην καθομιλουμένη έχει την υποδηλούσα σημασία : πιθανόν σςπeλάκe, χτύπημα με το χέρι, χαστούκι, cf. ψαλάσσω = *σπαλάγ-ω ( σύγχρ. ελλ. γω = σσω, όπως φυλά-γω, -σσω ). Είναι επίσης αξιοσημείωτο ότι το ψ γεννιέται μερικές φορές από το αυς ή ευς, τόσο στην αλβανική, όσο και στην σύγχρονη ελληνική προφορά, όπως επισήμανε για την ελληνική και ο Curtius, II. σελ. 186., παιδέψω = εύσω. Έτσι έχουμε ’γγjέψ-e, ’γγjέψ-εμe, γεύ-ομαι, γεύ-σ-ομαι, ζέψe-νje ( DorsaSt. Etim. σελ. 59 ) = ζέψ-e, ije, *ζεύ-γω, ξω, αναιρώντας το κ ή το γ, πάψ-εμe, = παύ-ομαι, παύ-σ-ομαι, αναπαύομαι : κι αυτό ενώ το ελληνικό ψ συναντάται στην αλβανική να διασπάται μερικές φορές σε πσς, ή φσς, και μσς, ή να απλοποιείται σε σς (καταργείται ή μετατρέπεται σε χειλικό), όπως στο ρήμα πσςέχ, φσςέχ, μσςέχ, μτςέφ, και τςέφ, κρύβω, και στο επίρ. πσςέχας, φσςέχας, τσςέφας, κρυφά, ανάλογο με το ψέφας = σκότος, σκοτεινιά, όπου κρυψώνα, κτλ. ή ορισμένες φορές δίνει τη θέση του σε κάποιο άλλο από τα συριστικό-οδοντικά: πχ. στο dσέγ-α, dσεγόιje, ή τσέγα, -όιje, = ψέγο-ς, ψέγω ( βλέπε Rh. σελ. 58 ) : έτσι το επίθ. dσάθουρe, ξυπόλυτος, προέρχεται από το ρήμα dσάθe = σ-bάθe ( bαθ = παδ ), cf. eμ-bάθe, προγενέστερο του στερητικού σ ( σbαθ ) επομένως σb = πς που γίνεται  dσ, dσάθουρe = σbάθουρe ( Hh. dζbάθ = Rh. dζάθ ρήμα ), τσόφeστην γκ. = ψοφ-έω, ιταλ.αλβ. σποβίσe, ψοφίσe.      

S 109. Ένα πολύ σημαντικό αντικείμενο στην ελληνική φωνολογία και επομένως και στην αλβανική, συγκρινόμενη με αυτή, είναι η απόδοση του αρχικού άηχου που στην νεότερη ελληνική αποδίδεται με την δασεία. Στον τονισμό αντιστοιχούσε, ως γνωστόν, το δίγαμμα το λεγόμενο αιολικό F, ή το Η, σύμβολο του άηχου για τους Λατίνους. Και τα δύο αυτά σύμβολα ( σελ 91 ) υπάρχουν σε αρχαίες γραπτές μαρτυρίες : σε κάποιες τουλάχιστον όπου το F βρίσκεται στη θέση της ψιλής, και το Η στη θέση της δασείας, ενώ υπάρχουν και πολλά παραδείγματα όπου τα δύο αυτά σύμβολα εναλλάσσονται μεταξύ τους ( 153 ). Όμως αυτά τα άφωνα της ελληνικής αντιστοιχούν επί το πλείστον στο αρχέτυπο j των ινδοευρωπαϊκών γλωσσών, που δεν διατηρήθηκε μεταξύ των Ελλήνων, ή στο συριστικό s, ή στο v, ή στο svτης αρχ. ινδ. ( βλέπε Schleicherop. c. I. σελ. 179-84, και αλλού ). Από την άλλη τα F, Η, j, σε πολλές περιπτώσεις τα συναντάμε στην ελληνική να αντικαθιστούν είτε κάποιο φωνήεν όπως το υ, ι, ε, ο, ου, πότε στην αρχή και πότε μέσα στη λέξη , είτε κάποιο σύμφωνο, όπως β, γ, δ, καθώς και μ, σύμφωνα κυρίως με την ιδιοφυΐα της εκάστοτε ελληνικής διαλέκτου. Αυτές τις παραλλαγές εξετάζει εκτενώς ο CurtiusII. στην σελ. 135 κ.ε. op. c. – Τώρα η αλβανική που έχει πολλά κοινά σημεία με τις αρχαίες ελληνικές διαλέκτους, αλλά συχνά πλησιάζει περισσότερο από αυτές τις πρώτες ινδοευρωπαϊκές γλώσσες, αποδίδει το άηχο με διάφορους τρόπους. Σε πολλές περιπτώσεις συναντάμε το δίγαμμα, F, να προφέρεται β ( στην χρήση της σύγχρ. ελλ. = v ιταλ. ), που αποτελούσε πιθανόν τον πιο κοινό ήχο του αιολικού διγάμματος (154). Αλλά εφόσον τα άφωνα δηλώνουν την τάση να μετατρέπονται εύκολα σε σύμφωνα είτε λαρυγγικά, είτε οδοντικά, ακόμα και χειλικά, συναντάμε στην αλβανική ποικιλία τέτοιων παραδειγμάτων.    

ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΜΕΤΑΦΡΑΣΙΣ ΠΑΡΑ ΤΟΥ

Μάριου Δημόπουλου

Γλωσσολόγου-Εθνολόγου

MEROS CT senza annotazzioni

ΠΗΓΗ

(synechizetai)

Posted in Books | Tagged , , , , | Leave a comment

HEBREW AND ARABIC ARE ANCIENT HELLENIC DIALECTS (H)

(BEING CONTINUED FROM  06/09/2018)

(TO BE CONTINUED)

Posted in Books | Tagged , , , , , , , , | Leave a comment