FIG. 1 1. Part of the southern side of the building on the eastern terrace of Titane (source: author).

Now I should like to turn to the location of the sanctuary within its broader area and the
territory of the city-state. On the eastern slopes of Vesiza, within a radius of c. 2 km from
the sanctuary, we recorded seventeen settlement sites of varying character, size and date
(FIG. 12).22 Of the eleven sites which yielded material remains of the pre-Roman period,
HS nos. 59 and 6o, c. 20,000 and 28,000 m2 in size, showed clear traces of habitation in
the Mycenaean, Geometric, and Archaic eras which continued well into the Late Roman
and Byzantine periods. The remaining sites are generally small, with less than o0,000 m2
of artefact scatter, and only three of them (HS nos. 72, 73, 75) showed pottery which
could be safely assigned to the Archaic and Classical periods. These latter sites most likely represent small hamlets and farmsteads, a common feature of the Classical Sikyonian
countryside. It is worth noting that both large multi-period sites (HS nos. 59 and 6o) are
located north of Titane, that is further inland than Titane with regard to the southern
boundaries of the city-state.
The boundaries of Sikyonia to the east and west are mentioned in the sources, and can
be placed with confidence along the Nemea and Xylokastro rivers respectively (FIG. 2).
With regard to the southern frontiers, the ancient testimonia do not provide explicit
information. They do say, however, that Thyamia was at the Sikyonian border toward
Phlious, and that Titane was located within Sikyonia.23 Thyamia is the peak of the
Trikaranon range, across the Asopos river from Titane. To the west of Titane, and within
visual range from the site, stands a fort (F3) which I interpret as a border fort looking
toward Phlious to the south-east and Stymphalos to the south-west (FIG. 13). The fort
crowns the middle hill of Kokkinovrachos and consists of a lower wall with six towers
and a tower on the summit (FIG. 14).

It is connected to Titane not only visually, but also physically through a road suitable to wheeled traffic (R8). Consequently, I believe that the location of Titane near the southern borders of the state toward Phlious dictated the fortification of the hill of Athena (F2) in the late Classical or early Hellenistic period. In other words, the fort of Titane is part of the defensive system of Sikyonia, and would both provide safety for the people living around the sanctuary and serve as the connecting link between the fort of Kokkinovrachos to the west, another fort (of Liopesi-Gonoussa) to the north (F4), the tower of Profitis Elias (T2) and the city of Sikyon itself. The fortification wall of Titane, built in trapezoidal masonry, is preserved to a length of c. 73 m and a maximum height of 4.25 m (FIGS. 15-16). It has two towers built at the corners, and comprises an area of c. 2,000 m’ (FIG. 17).24 The coexistence of a sacred space and a fort here is by no means unique in ancient Greece, Sounion in Attika being probably the best known  example.’5
Perhaps we could now go a little further and speculate on the choice of the site for the
foundation of the sanctuary. Was it there to mark the extent of the territory of the city-state  or did other considerations come into play? It is obvious that any attempt to answer such a question must be tentative at best. As far as the location of healing centres go, Vitruvius and Plutarch opted for healthy regions abundant in springs.”6 Water in particular was a  prime consideration. Indeed, there are springs all along the eastern slope of the Vesiza range, although the one below the hill of Titane is not the most copious, at least today.27




That local sources did not satisfy the water need of the sanctuary in antiquity is demonstrated by the fact that additional water was brought to the site from two springs, one located near the summit of Vesiza, by the monastery of Lechova, and the other at Anavara above the neighbouring village of Bozika. The clay pipes of the underground aqueduct have been unearthed (and destroyed) in many places between Lechova and Titane during cultivation of the fields. Thus the natural water resources of the area could not have been the determining factor in choosing the site, but merely a contributing one. As we have mentioned above, besides Asklepios and his retinue, other cults were worshipped at Titane,notably Athena and the Winds, perhaps predating the foundation of the Asklepieion, while the place in the minds of Pausanias’s contemporaries was connected with Titan, of the race of the predecessors to the Olympian gods.’s In addition, the sacrifices to the winds   and the other secret rituals( cdroeeora)which according to Pausanias were performed to
appease their wildness, echo nature-worship and nature-magic practices of prehistoric
communities.29 Religious and mythological traditions  associated with these cults could
have been the principal factors in the choice of the site, although we have no way to
prove or disprove such a claim. Hope-Simpson and Dickinson reported a few EH II
sherds and one LH III A2 or LH III B kylix stem from the hill of Agios Tryphon.3Isn our
survey, we recovered LH II-III red burnished ware, and fragments of LH III bowls,
mugs, kraters, and goblets in the terraces to the west and south of the hill of Agios Tryphon.
We did not find any artefact betraying an undisputed sacred activity on this site in
Mycenaean times. Yet the simple presence of earlier remains may have influenced the
choice of this hill for the foundation of the cult in historical times.3′ On the other hand,
prehistoric evidence is by no means limited to Titane, the nearby large site of Gourkioni
(HS no. 59) also showing a Mycenaean phase. Alternatively, or perhaps in addition, the
political boundaries of the state could account for the erection of the sanctuary here. F. de
Polignac emphasized the fact that important extra-urban sanctuaries, by virtue of their
location, acted as a means of marking the borders of the state, or at least of the cultivated
territory, thus securing the land between them and the city centres. Prime examples of
this interaction are the Argive sanctuary of Hera at Prosymna and the Corinthian sanctuaries of Hera at Perachora and of Poseidon at Isthmia.32 In a similar way, the sanctuary of Titane, perhaps the most important sanctuary of Sikyonia outside the city proper, would have ‘legitimized’ Sikyonian ownership of the land between the city on the coast and the Phliasian borders to the south. The foundation myth of the sanctuary had the same goal,i.e. to claim that the sanctuary was always Sikyonian since it went back to Titan and the pre-Olympic pantheon.




Departmenotf History,Archaeology and Social  Anthropology,University of Thessaly


22 For a description of these habitation sites (HS) see the corresponding entries in Appendix I (Register of Sites),Lolos, Land.


23 On the eastern and western Sikyonian boundaries see Strabo viii. 382, Livy xxxiii. 15. 1, Pausanias vii. 27.12. Our ancient authority for Thyamia being at the border of Sikyon and Phlious is Xen. Hell. vii. 2. 20. See the lengthly treatment of the Sikyonian borders in Lolos,
Land, ch. 1.
24 I offer a full description of the fortifications of Sikyonia including those of Titane in Lolos, Land, ch. 4. The plan of the fort reproduced here is based on 146 measurements taken with a laser theodolite in December  1997-

25 At Sounion, the sanctuary of Poseidon is included  within the wall of one of the most important border forts of Attica. Closer to Sikyon, in the western part of the Stymphalian basin, the hill of Agios Konstantinos was surrounded by a polygonal fortification wall and topped by a Doric temple: see W. K. Pritchett, Studies in Ancient Greek Topographyv,i (Amsterdam, 1989), 15-

26 Vitruvius i. 2. 7: ‘saluberrimae regiones; aquarum fontes…ideonei’; On the location of Asklepieia, see Graf  168-70 and S. Guettel Cole, ‘The use of water in Greek sanctuaries’, in R. Hiigg, N. Marinatos, C. C. Nordquist (eds), Early GreekC ult Practice.P roceedingosf the Fifth Internationa l symposium at the Swedish I nstitute  a t Athens:26-9 June 1986 (G6teborg, 1988), 163-

27 A much more copious spring can be found some 1500 m to the north of Titane, by the neighbouring village of Liopesi (modern Gonoussa).

28 The identity of Titan and his relation to the Titans is not clear: RE s.v. (1937) cols. 1484-5 [Wiist].

29 As argued by L. R. Farnell, The Cults of the Greek States (Oxford, 1909), v. 415-17. A Priestess of the Winds is already found in Mycenaean Knossos: see W. Burkert,
Greek Religion: Archaic and Classical, trans. J. Raffan (Oxford, 1985), 175. Nilsson 444-5 notes that a prayer to an Olympian god for appeasing the winds is strikingly
missing at Titane; cf. Papachatzis 114. On the cult of the winds as chthonic powers see: P. Stengel, ‘Die Opfer der Hellenen an die Winde’, Hermes, 16 (1881), 346-50; id.,’Der Kult der Winde’, Hermes, 35 (19oo), 627-35; S.Scullion, ‘Olympian and Chthonian’, Classical antiquity,1 3(1994), 75-119, esp. 111 (referring to Titane).

30 The fragments were recovered by R. Hope Simpson in 1959: A Gazetteer and Atlas ofMycenaean Sites (London, 1965), 36; also R. Hope Simpson and 0. T. P. K.Dickinson,A Gazettee of Aegean Civilization in the Bronze  Age, i: The Mainland and Islands (G6teborg, 1979), 68.
31 Cases of foundation of Geometric/Archaic sanctuaries near or on top of prehistoric sites include the Argive Heraion (Prosymna), the Spartan Menelaion (Therapne), and the sanctuary of Apollo Maleatas at Epidauros among numerous others: see C. M.Antonaccio, ‘Placing the past: the Bronze Age in the cultic topography of early Greece’ in S. E. Alcock and R. Osborne (eds), Placingt he Gods;Sanctuaries and Sacred Space in Ancient Greece (Oxford, 1994), 79-104-
32 See, however, the objections of I. Malkin below (n. 41).

Posted in ARCHAEOLOGIE | Tagged , , , | Leave a comment

Ταφικά Έθιμα (viiitel)

(ΣΥΝΕΧΕΙΑ  ΑΠΟ 21/04/16)

Στην Κρήτη υπάρχουν δύο μεγάλα πολεμικά νεκροταφεία : το «British and Commonwealth War Cemetery» στον όρμο της Σούδας και το Γερμανικό νεκροταφείο, «Deutsche Soldaten Friedhof» στο Μάλεμε.
Το Βρετανικό συμμαχικό νεκροταφείο βρίσκεται στη ΒΔ γωνία του κόλπου της Σούδας, στη θέση Βλητέ, 5 χλμ. ανατολικά των Χανίων, σε μια όμορφη περιοχή, δίπλα στη θάλασσα. Σε αυτό το νεκροταφείο έχουν ενταφιασθεί οι σύμμαχοι της Ελλάδας κατά το Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο (Βρετανοί, Αυστραλοί, Νεοζηλανδοί) που σκοτώθηκαν, κατά τη διάρκεια της Μάχης της Κρήτης, το Μάϊο του 1941.
Η Μάχη της Κρήτης θεωρείται ένα από τα σπουδαιότερα γεγονότα του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου. Το πρωί της 20ης Μαΐου του 1941, το αεροδρόμιο του Μάλεμε έγινε ο κύριος στόχος των γερμανικών δυνάμεων και δέχτηκε ένα ισχυρό βομβαρδισμό. Αμέσως μετά, χιλιάδες Γερμανοί αλεξιπτωτιστές έπεσαν στο Μάλεμε, ενώ το απόγευμα της ίδιας ημέρας αλεξιπτωτιστές έπεσαν στο Ρέθυμνο και στο Ηράκλειο. Αποστολή τους ήταν η κατάληψη των τοπικών αεροδρομίων και λιμανιών. Οι δυνάμεις άμυνας στο νησί (σύμμαχοι, η πρώτη τάξη της Σχολής Ευελπίδων, μικρή ελληνική στρατιωτική δύναμη και ντόπιος πληθυσμός) αντιστάθηκαν σθεναρά απέναντι στον γερμανικό στρατό. Η Κρήτη αντιστάθηκε για εννέα ημέρες, καταλήφθηκε στις 29 Μαΐου του 1941. Τόσο οι συμμαχικές, όσο και οι γερμανικές δυνάμεις είχαν τεράστιες απώλειες.
H γη στην οποία τάφηκαν οι σύμμαχοι παραχωρήθηκε από την Ελλάδα και έγινε ο τελευταίος χώρος ανάπαυσης των νεκρών, τα λείψανα των οποίων συγκεντρώθηκαν από τέσσερα βασικά “Βρετανικά στρατιωτικά νεκροταφεία” που είχαν δημιουργηθεί από τις γερμανικές δυνάμεις κατοχής, κατά τη διάρκεια του πολέμου. Υπάρχουν 1527 ταφές και οι περισσότερες από αυτές είναι Βρετανών, αλλά υπάρχουν και εκείνες Αυστραλών και Νεοζηλανδών. Εκτός από τους τάφους, υπάρχουν και μνημεία με τα ονόματα των ανδρών που γνωρίζουμε ότι ενταφιάσθηκαν σε ορισμένες ομάδες τάφων, αλλά των οποίων οι πραγματικοί τάφοι μέσα σε αυτές τις ομάδες δεν μπορούν συγκεκριμένα να ορισθούν. Τα μνημεία αυτά φέρουν τις επιγραφές “Θαμμένος κοντά σε αυτό το σημείο” και “Πιστεύεται ότι είναι”. Το πρόβλημα αυτό δημιουργήθηκε γιατί οι γερμανικές δυνάμεις που είχαν αναλάβει το έργο της μεταφοράς των πτωμάτων από το πεδίο της μάχης στους τέσσερις χώρους ταφής που είχαν ορισθεί, συχνά έχαναν τις στρατιωτικές ταυτότητες των νεκρών.
Το νεκροταφείο συντηρείται από την Επιτροπή Πολεμικών νεκροταφείων. Υπάρχουν εκατοντάδες λευκές πλάκες στο έδαφος και ο χώρος μοιάζει με ένα τεράστιο κήπο γαλήνης. Κεντρικό σημείο του νεκροταφείου καταλαμβάνει-όπως και στα υπόλοιπα συμμαχικά νεκροταφεία της Ευρώπης-ο Σταυρός της Θυσίας.
Στο νεκροταφείο αυτό βρίσκεται και ο τάφος του J.Pendlebury (10Ε), ενός μεγάλου αρχαιολόγου, ο οποίος δούλευε για τη Βρετανική Αντικατασκοπεία και εκτελέστηκε από τους Γερμανούς το 1941.
Υπάρχει, επίσης, ο τάφος ενός Γερμανού στρατιώτη, του Alfred Hamann. Τάφηκε στο νεκροταφείο της Σούδας, εξαιτίας ενός λάθους. Τα λείψανά του ανακαλύφθηκαν κοντά στο Μάλεμε το 1956, κατά τη διάρκεια οικοδομικών εργασιών στην περιοχή. Η στρατιωτική του ταυτότητα μετακινήθηκε από το σώμα του και τα λείψανα του τάφηκαν σε ένα κήπο στο Μάλεμε. Το 1960, τα λείψανά του βρέθηκαν ξανά από την υπηρεσία ανακομιδών της Volksbund. Το μόνο πράγμα που βρέθηκε επάνω του ήταν το ρολόι του, που ήταν κατασκευασμένο στην Αγγλία. Για το λόγο αυτό πίστεψαν ότι πρόκειται για Βρετανό στρατιώτη κι έτσι τα λείψανά του παραδόθηκαν στη Βρετανική Επιτροπή πολεμικών τάφων και μεταφέρθηκαν στο συμμαχικό νεκροταφείο της Σούδας. Πολύ αργότερα έγινε γνωστό ότι πρόκειται για το Γερμανό στρατιώτη Alfed Hamann, που γεννήθηκε στις 12 Μαρτίου του 1918 στην περιοχή του Βερολίνου και πέθανε στις 20 Μαΐου του 1941,την πρώτη μέρα της Μάχης της Κρήτης. Έπειτα από συμφωνία, ανάμεσα στη Volksbund και στην επιτροπή της Κοινοπολιτείας, αποφασίστηκε να μην μεταφερθούν ξανά τα λείψανά του, αλλά να παραμείνει στη Σούδα.
Ένα συμμαχικό νεκροταφείο υπήρχε στο Ρέθυμνο, στην περιοχή των Μυσσιρίων, έως το τέλος του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου. Το νεκροταφείο κατασκευάστηκε από τις γερμανικές δυνάμεις, κατά τη διάρκεια της Μάχης της Κρήτης και της γερμανικής κατοχής. Ήταν ένας ορθογώνιος χώρος, στο πίσω μέρος του οποίου υπήρχε ένας λίθινος βωμός και στη μέση του χώρου ένας ξύλινος σταυρός, ύψους 3-4 μέτρων. Οι τάφοι (περίπου 100-150) ήταν διευθετημένοι δεξιά και αριστερά ενός διαδρόμου, που οδηγούσε από την είσοδο του νεκροταφείου στο βωμό. Μετά το τέλος του πολέμου, τα λείψανα των συμμάχων μεταφέρθηκαν στο νεκροταφείο της Σούδας. Σήμερα στο χώρο αυτό,λειτουργεί σχολείο.
Το Γερμανικό Πολεμικό Νεκροταφείο βρίσκεται σε λόφο, πίσω από το αεροδρόμιο του Μάλεμε (ύψωμα 107), εκεί όπου πολλοί Γερμανοί αλεξιπτωτιστές σκοτώθηκαν το Μάη του 1941, κατά τη διάρκεια των επιχειρήσεων στην Κρήτη. Περιλαμβάνει 4.465 ταφές. Εκτός από τους Γερμανούς που σκοτώθηκαν στο Μάλεμε, στο ίδιο νεκροταφείο μεταφέρθηκαν στη δεκαετία του 1970 τα λείψανα Γερμανών στρατιωτών που είχαν ταφεί σε άλλες θέσεις στην Κρήτη. Συγκεκριμένα στο Μάλεμε μεταφέρθηκαν τα λείψανα στρατιωτών που είχαν αρχικά ενταφιασθεί σε μαζικούς τάφους στο ΒΔ τομέα του αεροδρομίου Ηρακλείου, μπροστά στο εκκλησάκι του Γαλατά στα Χανιά και στο νεκροταφείο των Γερμανών αλεξιπτωτιστών που είχαν πέσει στο Ηράκλειο. Το νεκροταφείο αυτό βρισκόταν στην περιοχή Ατσαλένιο Ηρακλείου, εκεί όπου σήμερα βρίσκεται το γήπεδο ποδοσφαίρου της ομώνυμης ομάδας. Το νεκροταφείο στο Μάλεμε εγκαινιάστηκε επίσημα το 1974 από τον Γερμανό Gericke, ο οποίος ήταν ένας από τους αξιωματικούς, κατά τη διάρκεια της αρχικής φάσης της επίθεσης στην Κρήτη, στις 20 Μαΐου του 1941.
Το νεκροταφείο αποτελείται από απλές πλάκες, τοποθετημένες πάνω στο έδαφος, μία πλάκα για κάθε δύο άνδρες. Στα ενδιάμεσα διαστήματα υπάρχουν μικροί λίθινοι σταυροί. Πάνω στην πλάκα αναφέρεται το όνομα του στρατιώτη, ο βαθμός του και οι ημερομηνίες γεννήσεως και θανάτου. Στην πλειονότητα τους οι νεκροί δεν ξεπερνούσαν τα 18-25 χρόνια και οι περισσότεροι σκοτώθηκαν την πρώτη μέρα της επιθέσεως στο νησί.
Στο ίδιο νεκροταφείο έχει ενταφιασθεί ο Bruno Brauer, Διοικητής του Φρουρίου Κρήτης από το Σεπτέμβριο του 1942 έως τον Ιούνιο του 1944. Μετά το τέλος του πολέμου δικάστηκε από τις Ελληνικές Στρατιωτικές αρχές ως εγκληματίας πολέμου, κρίθηκε ένοχος για επτά κατηγορίες και καταδικάστηκε σε θάνατο. Εκτελέστηκε στις 20 Μαΐου του 1947 στην Αίγινα. Σεβόμενοι την τελευταία του επιθυμία, τα λείψανά του μεταφέρθηκαν στο Μάλεμε και τάφηκαν εκεί.
Στο Μάλεμε λαμβάνουν χώρα δύο μεγάλες επετειακές εκδηλώσεις μνήμης. Η πρώτη λαμβάνει χώρα την τρίτη Κυριακή του Νοεμβρίου, οργανώνεται από τη Γερμανική πρεσβεία και είναι κάτι σαν λαϊκό μνημόσυνο. Η δεύτερη λαμβάνει χώρα στις 20 του Μάη-ημέρα επετείου της Μάχης της Κρήτης- και οργανώνεται από τους Βετεράνους Γερμανούς Αλεξιπτωτιστές. Δεν υπάρχουν στοιχεία για την τέλεση ιδιωτικών μνημοσύνων.
Στην Κρήτη, υπάρχει, επίσης, το νεκροταφείο των Γερμανών αξιωματικών που έπεσαν στο Ρέθυμνο, στην περιοχή του Μασταμπά. Είναι οργανωμένο σε επίπεδα και οι τάφοι είναι απλές πλάκες πάνω στο έδαφος και μικροί σταυροί πάνω από αυτούς.
Έως το τέλος του πολέμου, στο Ρέθυμνο, στην περιοχή των Περιβολίων, υπήρχε άλλο ένα γερμανικό νεκροταφείο, πάνω στο κεντρικό δρόμο που οδηγούσε από το Ρέθυμνο στο Ηράκλειο. Ήταν ένας ορθογώνιος χώρος, με ένα διάδρομο που οδηγούσε από την ςείσοδο στο βωμό. Ο βωμός ήταν περίπου 2μ. ψηλός και επάνω του βρισκόταν ξύλινος σταυρός, ύψους 5-6 μ. Δεξιά κι αριστερά του διαδρόμου βρίσκονταν οι τάφοι των στρατιωτών. Υπήρχαν περίπου 350-400 τάφοι. Κάθε τάφος είχε ένα μικρό σταυρό με το όνομα του νεκρού και το κράνος του. Μετά τη λήξη του πολέμου, τα λείψανα των νεκρών μεταφέρθηκαν στο Μάλεμε.
Εκτός από τα πολεμικά νεκροταφεία, πολεμικά μνημεία μπορεί κανείς να βρει παντού στην Κρήτη. Φτιάχτηκαν στη μνήμη των αθώων θυμάτων των Γερμανικών βιαιοτήτων. Ένα τέτοιο μνημείο βρίσκεται στο Ρέθυμνο, στη θέση Άμμος, στα Μυσσίρια. Στη θέση αυτή, 110 Έλληνες εκτελέστηκαν από τους Γερμανούς Το μνημείο ονομάζεται σήμερα “110 Μάρτυρες”. Κατά τη διάρκεια της κατοχής, στο σημείο αυτό υπήρχαν οι τάφοι των εκτελεσθέντων, αλλά μετά το τέλος του πολέμου τα λείψανά τους μεταφέρθηκαν στο πολιτικό νεκροταφείο του Αγίου Γεωργίου στα Περιβόλια. Σήμερα, έχει τοποθετηθεί εκεί ένα άγαλμα της Ελευθερίας και επιγραφή με τα ονόματα των εκτελεσθέντων.
Άλλο τέτοιο μνημείο υπάρχει στην περιοχή Σφακάκι στο Ρέθυμνο, με τα ονόματα των Νεοζηλανδών στρατιωτών, που σκοτώθηκαν στη Μάχη της Κρήτης.
Ωστόσο, στο νησί υπάρχουν και ταφές παλαιότερες εκείνων του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου, οι οποίες συνδέονται με τις τοπικές εξεγέρσεις των Κρητικών ενάντια στους Τούρκους. Στο Ρέθυμνο, στην οδό Κριάρη σώζεται έως σήμερα ένα μικρό τμήμα ενός πολωνικού νεκροταφείου, το οποίο περιλαμβάνει 18 τάφους Πολωνών στρατιωτών που σκοτώθηκαν για την ελευθερία της Κρήτης, στις επαναστάσεις εναντίον των Τούρκων, κατά την περίοδο 1897-1905.
Στις 25 Αυγούστου του 1898 στο Ηράκλειο έγινε μια μεγάλη σφαγή αθώων ανθρώπων από τους Τούρκους. Εκατοντάδες άνθρωποι σκοτώθηκαν κι ανάμεσά τους 17 Βρετανοί στρατιώτες, που ενταφιάσθηκαν στο πολιτικό νεκροταφείο του Αγίου Κωνσταντίνου στο Ηράκλειο.
Στο νησί υπάρχουν ακόμη πολλοί τόποι μαρτυρίου, όπως για παράδειγμα το σπήλαιο του Μελιδονίου. Τον Ιανουάριο του 1824, 340 γυναικόπαιδα και 30 άνδρες κρύφτηκαν στο σπήλαιο για να σωθούν από τους Τούρκους. Οι Τούρκοι, όμως, άναψαν φωτιά στην είσοδο του σπηλαίου και οι Κρητικοί πέθαναν από ασφυξία. Τάφηκαν από τους συντοπίτες τους στο ίδιο σπήλαιο, όπου θυσιάστηκαν.
Ωστόσο, ίσως ο γνωστότερος τόπος μαρτυρίου της Κρήτης είναι η Μονή Αρκαδίου. Το 1896, Τούρκοι πολιορκούσαν τη Μονή. Οι μοναχοί συγκεντρώθηκαν στην πυριταποθήκη του μοναστηριού και όταν οι Τούρκοι εισέβαλαν στο μοναστήρι, οι μοναχοί έβαλαν φωτιά στο μπαρούτι και μια τεράστια έκρηξη σκότωσε μαζί μοναχούς και Τούρκους. Σήμερα, στη μονή υπάρχει ένα οστεοφυλάκειο με τα κρανία των μοναχών του Αρκαδίου. Στις 8 του Νοέμβρη μεγάλες εκδηλώσεις λαμβάνουν χώρα στο Αρκάδι, φόρος τιμής στη μεγάλη θυσία.

Η ζωή και ο θάνατος στο Ισλάμ
Κατά το Ισλάμ ο άνθρωπος είναι μοναδικό πλάσμα. Ο Θεός είναι δημιουργός του και όλη η ζωή προέρχεται από τον Θεό. Γι` αυτό το λόγο η ζωή είναι ιερή και ο Νόμος του Θεού την προστατεύει. Σκοπός του ανθρώπου είναι να ευχαριστεί τον Δημιουργό του και να βρει τη γαλήνη μαζί Του τηρώντας του θεϊκούς νόμους.
Ο θάνατος (mawt) είναι κάτι το φυσικό για όλα τα πλάσματα του Θεού. Με εξαίρεση τον ίδιο τον Θεό που είναι αιώνιος και αθάνατος, τα πάντα στη φύση είναι φθαρτά. Ο Θεός, λοιπόν, προσφέρει τη ζωή και ο ίδιος την αφαιρεί. Ο ίδιος ο θάνατος δεν αποτελεί μια τιμωρία. Σαν ιδέα είναι ασύλληπτος. Μπορεί να νοηθεί ως ένα είδος εκπλήρωσης της ζωή του ανθρώπου όπου μπορεί κάποιος να λάβει την ευλογία του Θεού και να γίνει δεκτός στον Παράδεισο.
Ο θάνατος, λοιπόν, είναι η ηθική ώθηση στο Ισλάμ. Η σκέψη για το θάνατο βοηθά τον άνθρωπο να εστιάσει την προσοχή στο ηθικό μια και το αγαθό πάει στον παράδεισο και το κακό στην κόλαση. Ο θάνατος είναι μια πύλη στη ζωή και η συνεχής σκέψη του βοηθά τον άνθρωπο να καταλάβει τι σημαίνει να κάνεις το καλό ή το κακό.
Την ώρα που πεθαίνει κάποιος όποιος βρίσκεται δίπλα του υπενθυμίζει, ψιθυρίζοντας στο αυτί τη βασική αρχή του Ισλάμ (Shahadah). Πιο συγκεκριμένα του λέει την εξής φράση: «Δεν υπάρχει άλλος από τον Αλλάχ και Μωάμεθ είναι ο Προφήτης και ο Αγγελιοφόρος Του». Πρόκειται για τη φράση που πρώτη ακούει ένας μουσουλμάνος όταν γεννιέται και τελευταία όταν πεθαίνει.
Η σωρός του νεκρού τοποθετείται σε ένα φέρετρο με το κεφάλι του προς την κατεύθυνση της Μέκκας. Όσοι είναι παρόντες προσεύχονται στο Θεό το «πέρασμα» του θανόντος να είναι εύκολο και χωρίς πόνο. Κλείνουν τα μάτια του νεκρού, το στόμα του, τοποθετούν τα χέρια του ίσια στα πλευρά του, ευθυγραμμίζουν τα πόδια του, καλύπτουν το σώμα με υφασμάτινο πανί. Ακόμη, διαβάζουν αποσπάσματα από το Κοράνι και φωτίζουν το χώρο που βρίσκεται η σωρός. Αποφεύγεται να μένει μόνος του ο νεκρός στο δωμάτιο.
Πρέπει να σημειωθεί ότι δεν υπάρχουν ειδικά γραφεία τελετών αλλά για όλα φροντίζουν οι συγγενείς του εκλιπόντος. Οι ίδιοι προετοιμάζουν το σώμα του νεκρού για τον ενταφιασμό και είναι για αυτούς μια ευκαιρία να θυμηθούν τη σύντομη ύπαρξή τους στη γη. Πριν ξεκινήσει το τελετουργικό οι συγγενείς αφαιρούν τα ρούχα του νεκρού και τυχόν ακαθαρσίες από πάνω του (π.χ. αίμα). Η πλύση του σώματος (Ghusl) γίνεται με προσοχή και σεβασμό. Γενικά, οι άντρες πρέπει να λούζουν άντρες και γυναίκες πρέπει να λούζουν γυναίκες. Όταν αυτό δεν είναι εφικτό μπορεί να το κάνει και άτομο του αντιθέτου φύλου. Συνήθως η πλύση γίνεται από τους πιο κοντινούς συγγενείς. Πλένουν το σώμα τρεις ή πέντε φορές (πάντως μονός αριθμός) με νερό και ίσως με καμφορά και μυρωδικά ξεκινώντας είτε από τη δεξιά πλευρά είτε από το κεφάλι. Έπειτα τυλίγουν το σώμα συνήθως με βαμβακερά κομμάτια υφάσματος. Τρία κομμάτια ύφασμα (kafan) για τους άντρες και πέντε για τις γυναίκες. Η ταφή γίνεται γρήγορα, πριν νυχτώσει. Διαφορετικά πραγματοποιείται την επόμενη μέρα. Η νεκρική πομπή ξεκινά από το σπίτι προς το νεκροταφείο με προαιρετική στάση στο τζαμί. Θεωρείται τιμή κάποιος να βοηθήσει στη μεταφορά του νεκρού. Γενικά οι γυναίκες δεν επιτρέπεται να ακολουθήσουν τη νεκρική πομπή. Φωνές και κλάματα γενικά δεν επιτρέπονται. Στο νεκροταφείο οι γυναίκες μπορούν να εισέλθουν κάτι όμως που δε συνηθίζεται σε άλλες περιοχές.
Το βάθος του τάφου είναι περίπου στο ύψος της μέσης αν είναι άντρας και στο ύψος του στήθους αν είναι γυναίκα. Το σώμα έχει προσανατολισμό προς τη Μέκκα και τοποθετείται σε πλάγια θέση προς τη δεξιά πλευρά. Με παρουσία του Ιμάμη λέγεται τέσσερις φορές ή φράση: «Ο Θεός είναι μεγάλος». Μετά την πρώτη προσφώνηση της φράσης απαγγέλλεται το εισαγωγικό κεφάλαιο του Κορανίου. Τη δεύτερη προσφώνηση της φράσης ακολουθεί απαγγελία ύμνων για τον Προφήτη. Την τρίτη φορά έχουμε ικεσία – προσευχή για το νεκρό ενώ την τελευταία αναγγελία της φράσης ακολουθεί ικεσία – προσευχή για του παρευρισκόμενους στη νεκρώσιμη τελετή. Άλλη προσευχή λέγεται αν ο ενταφιαζόμενος είναι άντρας και άλλη αν είναι γυναίκα. Σε όλη τη διάρκεια της προσευχής ενταφιασμού (Janaazah) οι παρευρισκόμενοι είναι όρθιοι χωρίς να κάνουν υποκλίσεις (R`uku) ή να προσκυνούν (Sujjood) ενώ ο νεκρός είναι τοποθετημένος οριζόντια ανάμεσα στον ιμάμη και στην κατεύθυνση της προσευχής (Ka`bah). Η τελετή τελειώνει με επίκληση για ειρήνη στον Προφήτη, στο σπίτι του και σε όλους τους πιστούς. Η επίκληση γίνεται δύο φορές. Στις περιπτώσεις που ο ενταφιαζόμενος είναι άθεος ή αυτοκτόνησε δε λέγεται καμιά προσευχή.
Αμέσως μετά ακολουθεί ο ενταφιασμός. Μονός αριθμός συγγενών τοποθετούν το σώμα μέσα στον τάφο και χαλαρώνουν τα υφάσματα, στρέφουν το πρόσωπο προς την Μέκκα και ψιθυρίζοντας για τελευταία φορά στο αυτί: «Δεν υπάρχει άλλος από τον Αλλάχ και Μωάμεθ είναι ο Προφήτης και ο Αγγελιοφόρος Του». Σκεπάζουν τον τάφο με χώμα. Οι παρευρισκόμενοι ρίχνουν τρεις χούφτες χώμα ο καθένας στον τάφο λέγοντας τρεις ξεχωριστές προσευχές για τον θανόντα και την άφεση των αμαρτιών του.
Το νεκροταφείο που καταγράφηκε και αποτυπώθηκε στα πλαίσια του προγράμματος είναι αυτό του Γενί Μαχαλά ( Yeni Mahalle: Νέα Γειτονιά) στην πόλη της Κομοτηνής. Ο χώρος του νεκροταφείου βρίσκεται στη βόρεια άκρη της πόλης. Χωρίζεται ουσιαστικά σε τρία τμήματα. Υπάρχει ένας μικρός χώρος στην είσοδο όπου βρίσκεται και ένα πολύ μικρό οίκημα ως αποθηκευτικός χώρος. Έπειτα υπάρχει το κυρίως νεκροταφείο με τους τάφους ενώ το τρίτο τμήμα είναι η προέκταση του νεκροταφείου σε περίπτωση που δεν υπάρχει άλλος χώρος για νέους τάφους.
Η έκταση του νεκροταφείου είναι βακούφικη (vakf) δηλαδή θρησκευτική περιουσία και υπάγεται στη Διαχειριστική Επιτροπή Μουσουλμανικής Περιουσίας Κομοτηνής. Για τον συγκεκριμένο χώρο υπάρχει ένας υπεύθυνος φροντίζει για το άνοιγμα και το κλείδωμα του χώρου καθώς και σκάψιμο του τάφου. Ο οποιοσδήποτε ενδιαφερόμενος που θέλει να θαφτεί στο συγκεκριμένο νεκροταφείο αγοράζει τον απαιτούμενο χώρο. Τα έσοδα από αυτές τις αγορές χρησιμοποιούνται τόσο για τη συντήρηση του νεκροταφείου όσο και την αγορά διπλανών χώρων στην προοπτική επέκτασης του. Όπως προαναφέρθηκε ειδικά γραφεία τελετών που να οργανώνουν τις κηδείες ή κάποιες τυχόν εκδηλώσεις που σχετίζονται με αυτές δεν υπάρχουν.
Ο χώρος που βρίσκεται το νεκροταφείο του Γενί Μαχαλά είναι δωρεά και ο τάφος του δωρητή βρίσκεται σε ξεχωριστή θέση από τους υπόλοιπους τάφους. Χωροταξικός σχεδιασμός του νεκροταφείου δεν υπάρχει. Οι τάφοι έχουν προσανατολισμό προς τη Μέκκα. Στο χώρο του νεκροταφείου υπάρχουν φυτεμένα διάφορα δέντρα ενώ τα περισσότερα είναι κυπαρίσσια.

Ο τύπος του τάφου που συναντάμε σε συντριπτική πλειοψηφία είναι ο εξής: Μετά τη ταφή του νεκρού και αφού ριχτεί νερό εθιμοτυπικά και αφεθούν λουλούδια στην κορυφή του χώματος που το σκεπάζει στο ύψος του κεφαλιού και των άκρων των ποδιών τοποθετούνται πασαλάκια δηλώνοντας τα όρια του. Στη θέση των μικρών πασάλων εκ των υστέρων τοποθετούνται δύο πλάκες. Αυτές μπορεί να είναι μαρμάρινες, τσιμεντένιες ή και απλές πέτρες αναλόγως με την οικονομική κατάσταση της οικογενείας του νεκρού.
Ένα άλλο τύπο τάφου που συναντάμε πολύ πιο σπάνια είναι ο εξής: ο τάφος να περιφράσσεται ολόγυρα με μάρμαρο ή με τσιμέντο έχοντας ένα ορθογώνιο σχήμα και οι πλάκες να τοποθετούνται κανονικά στο κεφάλι και στα πόδια. Μερικές φορές πάνω στον τάφο είναι φυτεμένα λουλούδια ή ακόμη και δέντρα.
Οι πλάκες ξεκινούν με τη φράση «Huvelbaki» ή τη φράση «Allah Bakidir» που σημαίνει ότι «Ο Θεός είναι αιώνιος». Στη συνέχεια αναφέρουν, συνήθως κάποιες ευχές, προσευχές ή μιλούν για τη ματαιότητα της ζωής και στο τέλος αναφέρουν τα στοιχεία του θαμμένου. Σε πολλές περιπτώσεις η μια πλάκα είναι γραμμένη στη σύγχρονη τουρκική γλώσσα και η άλλη πλάκα αναφέρει ακριβώς τα ίδια στοιχεία στην αραβική γραφή. Υπάρχουν και περιπτώσεις που οι πλάκες είναι γραμμένες μόνο με την αραβική γραφή.
Ο ενταφιασμός των νεκρών στο χώρο ξεκίνησε από το βάθος του νεκροταφείου (Βορειοανατολική πλευρά) και συνεχίστηκε πάντα με κατεύθυνση προς τη Μέκκα (δηλαδή προς τη Νοτιοδυτική πλευρά).

Καταγραφή τάφων
Η καταγραφή αφορά τους τάφους που δημιουργήθηκαν μέχρι τις 15 Ιουλίου 2004. Τα πεδία που δημιουργήθηκαν σύμφωνα με τις καταγεγραμμένες πληροφορίες αφορούν τα στοιχεία προσδιορισμού της ταυτότητας του θαμμένου, την αιτία θανάτου, το επάγγελμα, τον τόπο διαμονής, τον τόπο καταγωγής, την ημερομηνία θανάτου, την ηλικία, την ημερομηνία γέννησης. The Turkish words (for example name, location) are registered as they are written but with the English alphabet. Οι τουρκικές λέξεις (π.χ. όνομα, επάγγελμα) καταγράφηκαν όπως είναι γραμμένες αλλά με το αγγλικό αλφάβητο.
Ως προς το πρώτο πεδίο σχετικά με την ταυτότητα του νεκρού αναφέρονται όλα τα στοιχεία που προσδιορίζουν το συγκεκριμένο άτομο όπως ακριβώς είναι γραμμένα στην ταφόπλακα. Έτσι, μπορεί κανείς να διαβάσει σε αυτό το πεδίο το όνομα του νεκρού, το πατρώνυμο, την καταγωγή του (αναφέρεται και σε ξεχωριστό πεδίο), το επάγγελμα του ακόμη και κάποιο παρατσούκλι που είχε. Στους γυναικείους τάφους αναφέρεται το όνομα της καθώς και το όνομα, πατρώνυμο, το επίθετο ακόμη και το επάγγελμα ή και η καταγωγή του συζύγου της. Άλλες φορές αναφέρεται δίπλα στο γυναικείο όνομα το όνομα, το επίθετο, το πατρώνυμο, το επάγγελμα, η καταγωγή του πατέρα της. Δεν λείπουν οι περιπτώσεις που αναφέρονται τα στοιχεία τόσο του πατέρα όσο και του συζύγου. Μερικές φορές δίπλα το γυναικείο όνομα αναφέρονται όλες οι παραπάνω πληροφορίες για τα παιδιά της γυναίκας ενώ υπάρχουν και περιπτώσεις που δίπλα στο γυναικείο όνομα αναφέρονται ως πληροφορίες προσδιορισμού της τα στοιχεία του γαμπρού της. Πολλές φορές, ειδικά σε μεγάλους ηλικιακά νεκρούς, το επάγγελμα ή η καταγωγή μπορεί ταυτόχρονα να αποτελεί και το επίθετο τους. Έχοντας υπόψη όλα τα παραπάνω διατηρήθηκαν στην καταγραφή αυτούσια όλα αυτά τα στοιχεία προσδιορισμού της ταυτότητας του θαμμένου δίνοντας ταυτόχρονα και μια ενδιαφέρουσα εικόνα της ιδιαιτερότητας που υπάρχει σε σχέση με τα χριστιανικά νεκροταφεία της πόλης. Τα πεδία, λοιπόν, της καταγωγής και του επαγγέλματος συμπληρώνονται όταν αφορούν άμεσα το θαμμένο πρόσωπο.
Οι τάφοι χαρακτηρίζονται ως «άγνωστοι» όταν δεν έχουν καθόλου ταφόπλακες, όταν τα γράμματα πάνω στις ταφόπλακες έχουν φθαρεί, όταν οι ταφόπλακες έχουν καταστραφεί τελείως και όταν αντί για πλάκες υπάρχουν απλές πέτρες.


Εργαστήριο Γεωφυσικής – Δορυφορικής Τηλεπισκόπησης & Αρχαιοπεριβάλλοντος

Agelarakis, Kanta, Moody 2000: Agelarakis A., Kanta A., Moody J., Cremation Burial in LM IIIC – Sub Minoan Crete and the Cemetery at Pezoulos Atsipades, Crete.
Aλεξίου 1967: Aλεξίου Στυλ, « Αρχαιότητες και μνημεία Κεντρικής και Ανατολικής Κρήτης», ΑΔ 22 (Β11, Χρονικά) , 480-488
Blackman 1999-2000: Blackman D. J. «Archaeology in Greece 1999-2000», AR 139-140
Boardman 1971: Kurtz, D. C. and Boardman J., Greek Burial Customs, Llondon.
Branigan (ed.) 1998: Branigan K.(ed.) Cemetery and Society in the Aegean Bronze Age, Sheffield Academic Press
Brock 1957: Brock J.K., Fortestsa,
Burkert 1985: Burkert W., Greek Religion, Berkeley
Cavanagh and Mee 1998: Cavanagh W. and Mee Chr., «A Private Place: Death in Prehistoric Greece», Studies in Mditerranean Archaeology, vol. CXXV.
Christou 1998: Christou D., «Cremations in the Western Necropolis of Amathous» in Karageorghis V., Stampolidis N. (eds), Eastern Mediterranean. Cyprus, Dodecanese, Crete 16th -6th c. BC., Proceedings of the International Symposium in Rethymnon 1997, Athens, 207-216.
Coldstream 2003: Coldstream J.N., Geometric Greece. 900-700BC, Rutledge
Daux 1960: Daux G., « Chronique des fouilles et decouvertes archaeologiques en Grece en 1959 », BCH 84, 819-21
Davaras 1973: Davaras Κ., «Cremations in Minoan and Subminoan Crete», Antichita Cretesi, Studi in onore di Doro Levi, Catania, I, 158-167.
Dennis 2001: Dennis G. T., «Death in Byzantium», DOP 55, 1-7
Desborough 1995: Desborough V.R., Oι Ελληνικοί Σκοτεινοί Αιώνες, (μετ. Κόντη), ΑθήναDoumas 1977: Doumas Christos, «Early Bronze Age Burial Habits in the Cyclades», Studies in Mditerranean Archaeology, vol. XLVIII
Evans 1906: Evans A., «The Prehistoric Tombs of Knossos, London
Fedwick 1976: Fedwick P. J., «Death and dying in Byzantine liturgical traditions», Eastern Churches Review 8, 157-161
Forsdyke 1926-7: Forsdyke E.J., «The Mavro Spilio cemetery at Knossos», BSA 28, 243-296
Garfield 1990: Garfield J., The Fallen: a photographic journey through the war cemeteries and memorials of the Great War 1914-18, London
Gerola 1932: Gerola G., Monumenti Veneti nell’ isola de Creta, vol. IV, Venezia, μετάφραση Σπανάκης Στ., Βενετικά Μνημεία της Κρήτης (Εκκλησίες), εκδοτική φροντίδα “Βικελαία Δημοτική Βιβλιοθήκη”, Κρήτη 1993
Hacioglu 1992: Hacioglu A., Imamet Rehberi, Κομοτηνή
Hale 1949: Hale J. E., The pastor of burial. A historical synopsis and a commentary, Washington
Hall 1914: Hall E. H., Excavations in Eastern Crete Vrokastro, The Museum of Anthropological Publications, 3, Pennsylvania.
Hallager, McGeorge 1992: Hallager B.R., McGeorge J.P., «Late Minoan III Burials at Chania. The tombs, finds and deceased in odos Palama», SIMA XCIII, Goteborg
Hood 1958-9: Hood S., « A Minoan Shaft-Grave on the slopes opposite the Temple Tomb», BSA 53-54, 281-2
Hood 1958-9: Hood S., «A Minoan Shaft-Grave in the bank with Hogarth΄s Tombs», BSA 53-54, 283-4
Kilavuz, Koten, Cetin, Algul 1988: Kilavuz A. S., Koten A., Cetin O., Algul H., Din kulturu ve ahlak bilgisi, Constantinople (Milli Egitim)
Kurtz, Boardman 1971: Kurtz D., Boardman J., Greek Burial Customs, London.
Kyriakakis 1974: Kyriakakis J., «Byzantine burial customs: Care of the deceased from death to the prothesis», The Greek Orthodox Theological Review 19, 37-72
Lemos 2002: Lemos I., The Protogeometric Aegean. The Archaeology of the Late Eleventh and Tenth Centuries BC, Oxford
Melas 1984: Melas M., «The origins of Aegean cremations», Ανθρωπολογικά 5, 21-34.
Muhly 1992: Muhly J.D.: Μινωικός Λαξευτός τάφος στον Πόρο Ηρακλείου, Αθήνα
Ozcan 1987: Ozcan Μ., Din gorevlisinin el kitabi, Constantinople
Papadakis 1986: Papadakis N., «Excavations, Mochlos: agros M. Katapoti», ΑΔ 41, 227-228.
Pelon 1976: Pelon O., Tholoi, tumuli et cercles funeraires, Paris.
Petrakakos 1905: Petrakakos D., «Die Toten im Recht nach der Lehre und den Normen des orthodoxen morgenlandischen Kirchenrechts und der Gesetzgebung Griechenlands», Leipzig
Popham et. al 1974: Popham et al., «Sellopoulo tombs 3 and 4, two Late Minoan graves near Knossos», BSA 69, 195-257.
Rohde 1966: Rohde E., Psyche: The Cult of Souls and Belief in Immortality Among the Greeks, New York.
Rush 1941: Rush A., Death and Burial in Christian antiquity, Washington
Rutherford 1975: Rutherford R., Psalm 113 (114-115) and Christian burial, Berlin
Rutherford 1980: Rutherford R., The Death of a Christian. The rite of funerals, New York
Sakellarakis 1972: Sakellarakis I, «Mycenean Tafikos Perivolos in Crete» AAA 5, 399-415
Savignoni 1904: Savignoni: ‘Scavi e scoperte nella Necropoli di Phaestos΄, Monumenti antichi XIV, COL. 501-566
Seager 1910: Seager R., Explorations in the island of Pseira, Crete, Philadelphia
Seager 1912: Seager R., Exploration in the island of Mochlos, Boston
Seager 1916: Seager R., The cemetery of Pachyammos, Crete, University of Pensylvania
Soles 1979: Soles J., «The Early Gournia Town», AJA 83, 149-167
Soles 1992: Soles J., The Prepalatial cemeteries at Mochlos and Gournia and the House Tombs of Bronze Age Crete, Hesperia 24 (suppl.), Princeton
Tsipopoulou 1989: Tsipopoulou M., Archaeological survey at Aghia Photia, Siteia, SIMA, Pocketbook 76, Sweden.
Van Effentere 1948: Van Effenterre H., « Mirabello, Necropoles» Etudes Cretoises, VIII, Ecole Francaise D΄ Athenes
Van Effentere 1963: Van Effenterre H., Fouilles executees a Mallia, Etude du site et exploration de necropoles, Paris
Warren και Hankey 1989: Warren P., Hankey V., Aegean Bronze Age Chronology, Bristol.
Watrous 1982: Watrous L.V., «Lasithi, a history of settlement on a highland plain in Crete», Hesperia18 (Supplement), Princeton
Xanthoudides 1914: Xanthoudides St., The Vaulted tombs of Mesara, London
Αγγελομάτη-Τσουγκαράκη 1972: Αγγελομάτη Τσουγκαράκη Ε., Μητρώον Α΄ Νεκροταφείου Αθηνών, Αθήνα
Βλαζάκη 1992: Βλαζάκη Μ., «Αρχαιότητες και μνημεία Δυτικής Κρήτης. Ανασκαφικές Εργασίες», ΑΔ 47, 571-5
Βοκοτοπούλου 1986: Βοκοτοπούλου Ι., Βίτσα: τα νεκροταφεία μιας μολοσσικής κώμης, Αθήνα
Βολανάκης 1987: Βολανάκης Ι., «Τα παλαιοχριστιανικά μνημεία της Κρήτης», Κρητικά Χρονικά, τ. ΚΖ, 235-261
Γεωργίου Β: Γεωργίου Β., Ιστορία της Αντίστασης 1940-45, τ. 3, σ. 1260, 1277
Γεωργούλης: Γεωργούλης Κ. Δ., «Νεκροί (Θρησκειολογία)», Θ.Η.Ε. 9, Αθήνα, 377-383
Γιαπιτζόγλου 2000: Γιαπιτζόγλου Κ., «Ταφικά μνημεία στη βενετοκρατούμενη Κρήτη, Τα αρκοσόλια», Γ’ Συνάντηση Βυζαντινολόγων Ελλάδος και Κύπρου (περιλήψεις), 111 – 112, Ρέθυμνο
Δαβάρας 1964: Δαβάρας Κ., «Αρχαιότητες και Μνημεία Ανατολικής Κρήτης», ΑΔ 19 (Χρονικά), 441-6
Δαβάρας 1971: Δαβάρας, K., «ΠΜ Νεκροταφείο Αγίας Φωτιάς Σητείας», AAA 4, 392-97.
Διαμαντής 2002: Διαμαντής Ν., «Επιγραφές από το παλαιοχριστιανικό νεκροταφείο της Κισάμου», ΑΔ 53, Α΄ Μελέται, 313- 330
Εμμανουηλίδης 1989: Εμμανουηλίδης Ν., Το δίκαιο της ταφής στο Βυζάντιο, Αθήνα
Θεμέλης 2000: Θεμέλης Π., Πρωτοβυζανινή Ελεύθερνα, τομέας Ι, Ρέθυμνο
Θεοδωράκης 1961: Θεοδωράκης Γ., «Η Μάχη του Γαλατά», Κρητική Εστία, τ. 9, σ. 456
Θεοδωράκης 1965: Θεοδωράκης Γ., «Τα αποκαλυπτήρια του ηρώου του Γαλατά» Κρητική Εστία, τ. 13, σ. 401
Θεοδώρου 1982: Θεοδώρου Ε., «Λατρευτικές εκδηλώσεις υπέρ των κεκοιμημένων» στις «Αποστολικές Διαταγές», Ο Εφημέριος 31, 259
Ιερά Μητρόπολις Δράμας 2001: Ιερά Μητρόπολις Δράμας, Νεκρώσιμα Τελετουργικά, Εισηγήσεις-Πορίσματα Ιερατικού Συνεδρίου της Ιεράς Μητρόπολης Δράμας, Δράμα
Ιερόθεος 2000, Ιερόθεος, «Η θεολογική άποψη και οι εκκλησιολογικές συνέπειες της καύσεως των νεκρών», Πρακτικά Ημερίδος «Η «Καύση των Νεκρών», Ιερά Σύνοδος της Εκκλησίας της Ελλάδος, Συνοδική Επιτροπή Δογματικών και Νομοκανονικών Ζητημάτων, Ποιμαντική Βιβλιοθήκη 3, Αθήνα, 30-40
Καλλίνικος 1914: Καλλίνικος Κ., «Η φροντίς των νεκρών εν τω Χριστιανισμώ», Εκκλησιαστικός Κήρυξ 4, 200-205, 240-245, 280-285, 358-363, 395-399, 491-496
Καλοκύρης 1958: Καλοκύρης Κ., «Ολοκλήρωση της ανασκαφής της βυζαντινής βασιλικής Βυζαρίου Κρήτης», ΠΑΕ, 243-251
Καρπάθιος 2000: Καρπάθιος Στ., Η καύση των νεκρών. Αναφορά στην ψυχολογία του φαινομένου, Πρακτικά Ημερίδος «Η «Καύση των Νεκρών», Ιερά Σύνοδος της Εκκλησίας της Ελλάδος, Συνοδική Επιτροπή Δογματικών και Νομοκανονικών Ζητημάτων, Ποιμαντική Βιβλιοθήκη 3, Αθήνα, 87-98
Κεραμόπουλλος 1926: Κεραμοπούλλου Α., «Παλαιαί Χριστιανικαί και Βυζαντιναί ταφαί εν Θήβαις», ΑΔ 10, 124-136
Κονιδάρης 1984: Κονιδάρης, Νομική Θεώρηση των μοναστηριακών τυπικών, Αθήνα
Κονιδάρης 1999: Κουκιάρη Σ., «Η εικόνιση της ταφής των Αρχιερέων καθιστών», Κληρονομιά 31, 113 – 126
Κουκουλές 1939: Κουκουλές Φ., «Τα κατά την ταφήν των βυζαντινών βασιλέων», Επετηρίς Εταιρείας Κρητικών Σπουδών ΙΕ, Αθήναι, 52-78
Κουκουλές 1940: Κουκουλές Φ., «Βυζαντινών νεκρικά έθιμα», Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών, τ. ΙΣ, Αθήναι, 3-80
Κουκουλές 1940: Κουκουλές Φ., «Συμβολή εις την Κρητικήν λαογραφίαν επί Βενετοκρατίας», Επετηρίς Εταιρείας Κρητικών Σπουδών, τ. Γ, Αθήναι, 25-34
Κουκουλές 1951: Κουκουλές Φ., Βυζαντινών βίος και πολιτισμός, τ. Δ, Εν Αθήναις
Λιουδάκη 1939: Λιουδάκη Μ., «Η τελευτή στην Κρήτη», Επετηρίς Εταιρείας Κρητικών Σπουδών Β, Αθήναι, 403-427
Λουκάτος 1940: Λουκάτου Δ., «Λαογραφικαί περί τελευτής ενδείξεις παρά Ιωάννη τω Χρυσοστόμω», Επετηρίς Λαογραφικού Αρχείου 2, 30-117
Μorris 1997: Morris I., Ταφικά Τελετουργικά έθιμα και κοινωνική δομή στην κλασική αρχαιότητα, Ηράκλειο
Μακρής 1989: Μακρής Ευ., «Ανίχνευση παλιότερων επιδράσεων στην παλαιοχριστιανική ταφική αρχιτεκτονική και τη νεκρική λατρεία», Πρακτικά Α΄ Διεθνούς Συμποσίου, Κέντρο Βυζαντινών Ερευνών, Αθήνα, 89-104
Μακρής: Μακρής Σπ., «Νεκρώσιμος Ακολουθία. Κηδεία», Θ.Η.Ε. 9, Αθήνα, 383-385
Μακρής: Μακρής Σπ., «Το ζήτημα της καύσεως των νεκρών», Θ.Η.Ε. 9, Αθήνα, 385-386
Μαντζαρίδου 2000: Μαντζαρίδου Γ., «Η καύση των νεκρών από την άποψη της χριστιανικής ανθρωπολογίας και ηθικής», Πρακτικά Ημερίδος «Η «Καύση των Νεκρών», Ιερά Σύνοδος της Εκκλησίας της Ελλάδος, Συνοδική Επιτροπή Δογματικών και Νομοκανονικών Ζητημάτων, Ποιμαντική Βιβλιοθήκη, 3, Αθήνα, 100-107
Μαρή, Κυρίμη 2000: Μαρή Μ., Κυρίμη Μ., «Το νεκροταφείο του Ι. Ν. Αγίων Δέκα στο ομώνυμο χωριό της επαρχίας Καινουρίου (Ηρακλείου Κρήτης)», Γ’ Συνάντηση Βυζαντινολόγων Ελλάδος και Κύπρου (περιλήψεις), Ρέθυμνο, 133-135
Μαρίνος 2000: Μαρίνος Α. Η καύση των νεκρών και το σύνταγμα, Πρακτικά Ημερίδος «Η «Καύση των Νεκρών», Ιερά Σύνοδος της Εκκλησίας της Ελλάδος, Συνοδική Επιτροπή Δογματικών και Νομοκανονικών Ζητημάτων, Ποιμαντική Βιβλιοθήκη 3, Αθήνα, 42-47
Ματθαιάκης 1973: Ματθαιάκης Τ., Το έργον της Εκκλησίας εις τα κοιμητήρια, Αθήνα
Μαυράκης 1995: Μαυράκης Aλκ., Περιβόλια Ρεθύμνου. Το Συναξάρι του τόπου, Ρέθυμνο, σ.82-84
Μικρόν Ευχολόγιον ή Αγιασματάριον 1999, «Ακολουθία Νεκρώσιμος», ΑΔΕΕ, Αθήνα, 231-267
Μπεκατώρος: Μπεκατώρος Γ. Γ., «Μνημόσυνον (Τάξις Λατρείας)», Θ.Η.Ε. 8, Αθήνα, 1229-1230
Μπλέτσα-Κλάδου 1978: Μπλέτσα-Κλάδου Α., Τα Χανιά έξω από τα τείχη, Χανιά 1978
Μπουρνέλης 2002: Μπουρνέλης Α.Ν., Πατέρων λόγος, Ιερά Μνημόσυνα, Ηράκλειο
Οικονομίδης: Οικονομίδης Δ. Β., ««Μνημόσυνον (Λαογραφία)», Θ.Η.Ε. 8, Αθήνα, 1230-1233
Παζαράς 1988: Παζαράς Θ., Ανάγλυφες σαρκοφάγοι και επιτάφιες πλάκες της μέσης και ύστερης Βυζαντινής περιόδου στην Ελλάδα, Αθήνα
Πάλλας 1937: Πάλλας Δ., «Οι χριστιανικοί καμαρωτοί τάφοι (Καταγωγοί και λατρευτικαί ιδέαι)», ΑΕ , 847-865
Πάλλας 1950-1951: Πάλλας Δ., «Σαλαμινιακά», ΑΕ, 163-181
Παναγοπούλου: Παναγοπούλου Δ., Ίνα μη αδικώμεν τους νεκρούς μας, εκδ. Ε΄, Αθήνα
Παπαδάκης 1986: Παπαδάκης N.: «Ανασκαφικές Εργασίες, Μόχλος. Αγρός Εμμ. Καταπόδη», ΑΔ 41, 227-8.
Παπαδάκης 2002: Παπαδάκη Γ., Βιάννος, Διαχρονική Πορεία από τα βάθη των αιώνων μέχρι σήμερα, Αθήνα
Παπαλεξίου 2004: Πανοσιολογιώτατος Αρχιμ. Κ. Παπαλεξίου Παύλος, Δίπτυχα της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήνα
Πολίτης 1921: Πολίτη Ν., «Το έθιμον της θραύσεως των αγγείων κατά την κηδείαν», Λαογραφικά Σύμμεικτα Β, εν Αθήναις, 273 – 275
Πολίτης 1931: Πολίτη Ν., «Τα κατά την τελευτήν», Λαογραφικά Σύμμεικτα Γ, εν Αθήναις, 111-113
Προβατάκης 1990: Προβατάκης Θ., Κρήτη: Λαϊκή Τέχνη και Ζωή, Αθήνα
Πρωτόδικος 1860: Πρωτόδικος Ι., Περί της παρ΄ ημίν ταφής μετά σημειώσεων και παραβολών προς την ταφήν των αρχαίων, Αθήναι
Σακελλαράκης 1972: Σακελλαράκης, Γ., 1972: «Μυκηναικός ταφικός περίβολος εις Κρήτην», ΑΑΑ 5, 399-415
Σπανάκης 1984: Στ. Σπανάκης, Η Κρήτη, Ηράκλειο, 1984, p. 264
Σπυριδάκης 1950: Σπυριδάκη Γ. Κ., «Τα κατά την τελευτήν έθιμα των Βυζαντινών εκ των αγιολογικών πηγών», Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών, τ. Κ, Αθήναι, 75-171
Συλλιγαρδάκης 1981: Συλλιγαρδάκης Τ., Ποιμαντορικόν Εγκόλπιον, Ρέθυμνο
Συμεών Θεσσαλονίκης: Συμεών Θεσσαλονίκης, «Περί του τέλους ημών και της ιεράς τάξεως της κηδείας και των κατ΄ έθος υπέρ μνήμης γινομένων», P. G. 155, 669-696
Τραυλός 1993: Τραυλός Ι., Πολεοδομική εξέλιξις των Αθηνών, Αθήνα
Τreuil, Darcque 1996: Treuil R., Darcque P., Οι πολιτισμοί του Αιγαίου κατά τη Νεολιθική και την Εποχή του Χαλκού, Αθήνα
Τζεδάκης 1971: Τζεδάκης Γ., «Ανασκαφή Αρμένων», ΑΔ 26, 513-6
Τζέρπου 2000: Τζέρπου Δ. Β., Η ακολουθία του Νεκρώσιμου Ευχελαίου κατά τα χειρόγραφα ευχολόγια του 14ου – 16ου αι. Συμβολή στην ιστορία και τη θεολογία της χριστιανικής λατρείας, Αθήνα
Τίγκας 1993: Τίγκα Αν., Η ταφή των νεκρών, Αθήναι
Τρούλης 2000: Τρούλης Μ., Ιερά Μητρόπολις Ρεθύμνου και Αυλοποτάμου: ιστορία-μνημεία-θησαυροί, Ρέθυμνο
Τσιμαγένης: Τσιμαγένης Ι., «Αι ημέραι των νεκρών» Θ.Η.Ε. 9, Αθήνα, 386-388
Φάρος 1981: Φάρου Φ., Το πένθος. Ορθόδοξη, λαογραφική και ψυχολογική θεώρηση του πένθους, Αθήνα
Φουντούλης 1994: Φουντούλης Ι. Μ., Απαντήσεις εις λειτουργικάς απορίας, τ.Β΄, Αθήνα ,151-300
Φουντούλης: Φουντούλης Ι. Μ., «Μνημόσυνον», Θ.Η.Ε. 8, Αθήνα, 1226-1229
Φραγκούλη 1995 : Φραγκούλη Α., «Το θέμα του τόπου ενταφιασμού του Γεώργιου Χορτάτζη», Πεπραγμένα Ζ΄ Κρητολογικού Συνεδρίου, τ. Β2, Ρέθυμνο, 729 – 742
Φρέρης 1993: Φρέρης Β., Τα ιστορικά μοναστήρια της Κρήτης: Αρσανίου, Αρκαδίου, Ασωμάτων, Πρεβέζης, Οδηγήτριας, Αθήνα
Φυτράκη 1955: Φυτράκη Α., Λείψανα και τάφοι μαρτύρων κατά τους τρεις πρώτους αιώνες, Αθήναι
Φωτεινού, Επιτροπάκης, Κυρίμη 2000: Φωτεινού Α., Επιτροπάκης Π., Κυρίμη Μ., «Ενεπίγραφες κεραμίδες από το νεκροταφείο του Ι. Ν. Αγίου Ιωάννη στο Ρουκάνι Τεμένους Ηρακλείου», Γ’ Συνάντηση Βυζαντινολόγων Ελλάδος και Κύπρου (περιλήψεις), Ρέθυμνο, 155-157
Χατζή-Βαλιάνου 1989: Χατζή-Βαλιάνου Δ. Φαιστός, Αθήνα
Χατζηνικολάου 1999: Χατζηνικολάου Ν., «Το σήμερα, το χθες και το για πάντα της ταφής και της καύσεως των νεκρών. Ταφή ή καύση των νεκρών», Ομιλίες στην ημερίδα με θέμα «Η καύση των νεκρών», Αθήνα
Χατζηνικολάου 2000: Χατζηνικολάου Ν., Το σήμερα, το χθες και το για πάντα της ταφής και της καύσεως των νεκρών, Πρακτικά Ημερίδος «Η «Καύση των Νεκρών», Ιερά Σύνοδος της Εκκλησίας της Ελλάδος, Συνοδική Επιτροπή Δογματικών και Νομοκανονικών Ζητημάτων, Ποιμαντική Βιβλιοθήκη, 3, Αθήνα, 73-85
Χετζογιαννάκη 2002: Χετζογιαννάκη N., Tοπογραφία ταφικών θέσεων σε σχέση με τους οικισμούς της εποχής του Χαλκού στη Κρήτη. Διπλωματική εργασία μεταπτυχιακού διπλώματος, Πανεπιστήμιο Κρήτης, Ρέθυμνο, Κρήτη.
Χριστινάκης 2000: Χριστινάκης Π. Ε., Ταφή ή καύση των νεκρών; Πρακτικά Ημερίδος «Η «Καύση των Νεκρών», Ιερά Σύνοδος της Εκκλησίας της Ελλάδος, Συνοδική Επιτροπή Δογματικών και Νομοκανονικών Ζητημάτων, Ποιμαντική Βιβλιοθήκη 3, Αθήνα, 49-71
Χριστόδουλος 2002: Χριστόδουλος Θ. Στ., «Τα ιερά μνημόσυνα», Λειτουργικά Θέματα, 2, Αθήνα
Ψευδοδιονύσιος Αρεοπαγίτης: Ψευδοδιονυσίου Αρεοπαγίτου, «Περί των επί τοις κεκοιμημένοις τελούμενων», P.G. 3, 552 – 584
Ψιλάκης 1994: Ψιλάκη Ν., Μοναστήρια και Ερημητήρια της Κρήτης, Ηράκλειο
Panagiotakis 2000: Panagiotakis G., Ντοκουμέντα από τη Μάχη και την Αντίσταση της Κρήτης, Ηράκλειο
Stewart 1970: Stewart MGD. G., H Mάχη της Κρήτης, Αθήναι, τ. 2, σ. 392
Vermeule 1983: Vermeule E., Η Ελλάς την Εποχή του Χαλκού, Αθήνα 1983
Vovelle 2000: Vovelle M., Ο θάνατος και η δύση: από το 1300 ως τις μέρες μας, Αθήνα

Πηγή http://www.ims.forth.gr/

Posted in ARCHAEOLOGIE | Tagged , , , , , , | Leave a comment


Human or Superhuman: the Concept of Hero in  Ancient Greek Religion and/in Politics∗

The word hero appears in Greek language with a twofold meaning. On one hand it is used for denoting a divine being, who lived a mortal life, but after doing some great deed deserved to become god. On the other hand, the hero stands for great and brave warrior who is ready to give his life in order to gain immortal glory, and continue to live in the social sphere, in the memory of his descendants. Exactly this epic narrative survived and
was exploited many times, as a very convenient and useful pattern in constructing
the ideal of brave warrior, ready to die for his country when necessary.
I am going to requestion the relation between two meanings of the word hero, in order to get deeper insight in the meaning of this twofold term in the social and cultural context in which it appears, as a religious concept or as a narrative in war propaganda.

Hero Cult
When considering heroes in ancient Greece, it is necessary to point out the
difference between hero as a divine creature and hero as a brave warrior. In the first
case, the word hero used to denote a deceased person celebrated for some great
deeds, who, after death, became honored and praised on the grave for his supernatural
powers and influence on the living. The other type of the hero was a brave warrior
whose fame was sung in epic poetry, by the bards (ajevdoi). But let me begin with the type of hero that I mentioned first – the divine creature, whose cult was organized and formed in a sanctuary, at his tomb.
According to the archeological sources, traces of this cult appear in the post-Homeric time, since the tenth century, but they became particularly popular from the last quarter of the eighth century. It was then, that the practice of rediscovering old graves and attributing them to famous mythical heroes became widespread.
1 The specific type of a hero grave is known as a hJrw`/on and it consists of a special kind of precinct, where sacrifices and votive gifts used to be deposited.
Also, it usually used to have a special type of a tombstone and/or the altar. The boom of rediscovering hero graves and turning them into sanctuaries coincides with the appearing and development of the polis (city-state) in the 8th ct. Thus, it is possible to claim that the introduction of this cult was the result of change in the social life and new political organization. The argument in favor of this thesis should be also searched for in the character and function of heroes – namely, heroes were praised and divinized mortals meritorious mainly for the formation of the cities and  for bringing social order. Thus, the constitution of such cults was aimed at justifying and empowering political associating on the grounds of family nucleus and tribes. This leads to the conclusion that the crucial aspect for understanding the hero   cult is the relationship between religion and newly established social and political forms of organization.

Thousands of heroes existed in Greek religion, and this enormous number is related to the local character of their worship i.e. to the fact that each city was actually a state for itself, so called polis.
Let me turn roughly to the case of Athens. One among many heroes was Athenian hero Theseus famous for many heroic exploits (struggling and winning horrible enemies: killing of Minotaur – half-bull, half-human who lived in a maze in Crete, and to whom Athenians had to send 7 young men and 7 girls as victims;fighting with Centaurs; Hades’ origin, the abduction of Helen and many other deeds.). The Athenians believed that he was the first ruler who introduced democracy,who united all inhabitants of Athens, and who declared an Athens to be the capital.2 But, he was not the only Athenian hero. A special category of Athenian heroes were those who were believed to be the founders of Athenian tribes. Namely,Athenian polis consisted of ten tribes (filivai), to which (from the time of  Kleisthenes)its citizens were tied – neither by blood chains (as in former period) nor by
geographical criterion, but according to democratic idea of equality – all the people
from the city, inland and coast belonged to one of the tribes. All of these tribes had
their heroes founders (h{rw~ ejpwvnumo~) – Erechteus, Aigeus, Pandion, Leos,
Akamas, Oineus, Kerkops etc., and their function was to strengthen the feeling of
belonging to this tribe, through common mythical genealogy and through the cultic

Concerning its religious aspect, honors that heroes received were quite the same as those for the deceased. What is also important, and related to the dependence between politics and religion, is that the rise in the importance of certain individual graves from hero cults coincided with the decline in importance of the dead cult.3 Of course, it was not about the complete disappearance of the dead cult, since both family and political cults of the dead functioned as a kind of basis for society.
But, the formation of the hero cult was aimed at decreasing the importance of the
cult of the dead, and overtaking the power over this cult. As many researches on funeral
rituals and lamentation in ancient Greece pointed: the power over the dead meant the power over the living.4 In terms of this, one should understand also the efforts of the polis, and the newly developed mechanisms of Athenian democratic ideology to control family funeral practice by overtaking the funerals of the fallen solders and performing them publicly.5 However, this did not happen at once.
Namely, the newly established city-states needed fresh legislation for adaptation
of ritual practice around the dead and creation of new state religion. About the same time (VI-V ct. BC), all across Greek world, similar laws were introduced  aimed at limiting and controlling women’s behavior at the funerals. The famous legislator of Athens, Solon introduced measurements aimed at reducing the number of women relatives allowed to participate funerals. The wake was moved from the graveyard to the house, while the procession at the grave had to be finished by the sunrise so as not to disturb public peace. Apart from that, during procession (e[kfora), which was actually the central part of the ritual, women were not allowed to go in front of the men, but behind them, while the right to attend the wake had only women older than sixty and the closest kin.6 These laws also regulated the manner in which speaking about the dead was allowed and were aimed at forbidding the blood feud.7 Newly required postulates of the funeral were general modesty
in behavior and sacrifices, and as much quietness as possible. All pomp, luxury and wealth that was once characteristic for the dead cult, were transferred from the funeral rituals into the cult of the hero. Namely, as Emily Vermeule states for the pre-Solonian period “a good funeral has always been a lot of fun, a reunion stirring open emotions and bringing news to exchange, the periodic intersection to the family, the clan and the city.”8 The consequence of this change was reducing the importance of the private funerals and of the graveyard as a public space, where words said in the moments of crisis had very severe and penetrating influence on public and political decisions (after all, graveyards have always been the places where the decisions about the blood revenge were taken),9 at the expense of raising the importance of the hero cult, which was a political invention that facilitated social transformation through the change and by the support of the religious cults.

One more evidence that point to the diminishing and the control over the
dead cult and the rise of the hero cult, was a remarkable decrease in the number of
individual tombstones of the fifth century Athens. The monumental tombstones
were more frequently built by the city-state and their role was no longer to glorify
an individual, but the collective; the same as the hero cult, public funerals praised
and eulogized abstract and anonymous men ([Andre~) collectively, becoming the
means for manipulation and creation of the common political ideal.10 But this is actually
going to be the topic of my next chapter.
The question that imposes further is whether the hero cult developed from
the cult of the dead, or not. One of the ways to answer this is to examine the parallels
between those two cults that are numerous. Both cults have very similar ritual
patterns: sacrificing of animals, food (crops), libation, but also weeping and lamentation.
11 Once a year, there was a festivity when a hero received offerings for the
dead – ejnagivsmata. The same case is with the feast that appears in identical form
in the both contexts (although becoming more modest in the funerals and more and
more luxurious in the context of the cult of the hero). Furthermore, there are some
elements of ritual praxis that disappeared from the cult of the dead, becoming incorporated  in the hero cult. Such is the case of agones, funeral contests (sports
competitions), which used to be performed at the last stage of the funeral of noble
men. Agon, as a part of the funeral praxis, appears all up to the Classical period.
However, it is possible to notice its decline in the context of funerals from the seventh
century onwards, which coincides with a time when it became common in the
individual sanctuaries of heroes. Gradually becoming related exclusively to the hero
cult, these games are usually associated in mythology with descriptions of the first
occasion of celebration and competitions, which afterwards continued to be organized
periodically. The local character of such games is not surprising, if we have in mind the great importance of the cohesive function of the hero cult in the political life of polis. Furthermore, the political organization of ancient Greece was such that all city-states were independent (though sometimes they were making political alliances),
while the feeling of belonging to the Greek world (similar to some kind of notion of Greek nation in contemporary terms)12 did not exist. Therefore, it is not surprising that only four of such agones were Pan-Hellenic: famous up till nowadays the Olympic, Pythian, Isthmian and Nemean games.
Numerous parallels with the cult of the dead thus point to the conclusion  that the hero cult represents a continuation of the cult of the dead (although not ordinary ones, but those of appreciated and powerful noblemen), which was very energetically defended by Martin Nilsson.13 The fact that supports this hypothesis is that before the heroization period, the dead used to be considered as divine. Even in tragedies we find the traces of the idea about this concept:
“For those who are not dead must revere the god below by paying honor to the dead.”14
However, Walter Burkert points out the differences between the ancestor and the hero cult, claiming that worship of heroes is directly derived from the influence of the epic poetry that flourished at a time.15 Although relation between famous epic heroes and hero cult of the glorious mortals is essential, the hero cult might not be just a later invention, influenced exclusively by oral tradition. Even though the hero cult is not an ancestry cult in terms of the fact that it is not grounded on the chain of blood across generations, the social function of two cults  is the same – the reinforcement of the social order and a religious justification of group solidarity guaranteed by the divinized dead. Exactly because the importance of blood ties is pushed into the background, another criterion turned out to be important for establishing relations with the common ancestor, and that are his merits
for the foundation of the politically organized community.

Thus, the fact that the city-state wanted to diminish the power and the influence of the private cults, and especially the cult of the dead in different ways (introducing e.g. All Souls day on a specific date for all the dead, instead of previous luxurious celebrations of the anniversary of the death celebrated as an individual holiday; the laws concerning limitation
of the behavior at the funerals), as well as numerous similarities in the religious
practice in the two cults, speak in favor of the argument that the cult of the hero did
develop from the cult of dead and with the idea to replace it, at least partially.
So, heroes were mortals who became immortals after death, while their  new home and their shrine was a tomb – the Earth’s womb. At the same time heroes  are close to the dead and to the chthonic gods. Actually it is what they are – divinized dead. The specificity that is born out of this is the main difference between  heroes and gods. Namely, Greeks believed that gods lived far from people, unlike heroes who were always close and therefore able to give support whenever it was necessary. They helped in healing or supporting the soldiers and cities in the critical moments during the battles; they were also famous as founders of city-states, they gave prophecies (the same as the souls of the dead) and they were responsible for the fertility of the soil. Very often the cult of Christian saints is, due to continuity and many structural parallels, related to the cult of heroes. The same as heroes, saints are mortals who gained their honor after their death due to some merits. Although neither heroes, nor saints are gods, they have some kind of divine power and may influence people lives.16 The same as behind heroes, behind Christian saints often lay mythical figures that underwent the process of dethronement.17


Lada Stevanović

∗ This paper is a part of the project 147020: Serbia in between traditionalism and modernization –ethnological and anthropological studies of cultural processes, financed by the Serbian Ministry of Science and Technological Development.


1 This was the case of the Grave of the Seven against Thebes. Paus. 1.39.2, Plut. Thes. 29 The grave of Amphion at Thebes. Walter Burkert, Greek Religion, Harvard University Press, 1985,203 cf. 5.
2 Thuc. II, 15. Cic., Leg. , II 5; Plut., Thes. 24.

3 Burkert 1985, 204.
4 Margaret Alexiou, The Ritual Lament in Greek Tradition, Rowman&Littlefield, Oxford 2002,Gail Holst-Warhaft, Dangerous Voices: Women’s Lament and Greek Literature, T J Press Ltd,Patsdow, Cornwall 1995. Nicole Loraux, The Inventions of Athens, The Funeral Oration in the  Classical City, Cambridge, Harvard UP, 1986.
5 Thucidides, Historiae 2, 34.
6 Demosthenes, Against Macartatus 43. 62. This is testified also by texts from Aeschylus’s
Choephoroi 430, 8; Diodorus 11,38; However, the word this word often refers to denote whole ceremony.
7 Plut. Solon 21. 1; “Mourning leads to cursing”, Nicole Loraux, Mothers in Mourning, translated in English by Corinne Pache, Cornell University Press 1998, 5.
8 Emily Vermeule, Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry, University of California Press, Berkley 1979, 3.

9 Loraux 1998, 33. Unlike Greek lament that was restricted by the laws to the household, mourning of Roman women was incorporated in public display, but within and under the control of civic ideology. Unlike in the Roman time when family became essential basis of the civic life, the Greek city-states (polises) treated family as a nucleus of the clan (aristocratic) system that they were trying to reject and transform.
10 Ian Morris, Death Ritual and Social Structure in Classical Antiquity, Cambridge University Press, Cambridge 1992, 131. Renewed, but not completely the same, the boom of the hero cult happened in the Hellenistic time. Unlike the formation of the hero cult in the eight ct. and onwards,which was invented and instrumentalized by the city-state, the spread of hero cults appeared as a popular praxis of mourners who presented ordinary dead as heroes, and impact of this was reducing the importance of many heroes who used to be important before. OCD s.v. hero
11 Diodorus Siculus 16. 20. 6 cf. Burkert 1985, 205.

12 After all, the concept of nation did not appear in Europe before 19th century.
13 Martin Nilssоn, A History of Greek Religion, Oxford 1952, 104.
14 toi`~ ga;r qanou`si crh; to;n ouj teqnhkovta
tima;~ didovnta cqovnion eujsebei`n qeovn. Euripides, Phoenissae, 1321-2. Greek text ed. Gilbert Murray, English translation E. P. Coleridge, http://www.perseus.tufts.edu
15 Walter Burkert, Greek Religion, Harvard University Press 1985, 204.

16 However, in the Christian saint cult it is possible to recognize not only heroes, but also old pagan divinities and cults they had in pre-Christian time.
17 Burkert 1985, 205.

SOURCE  Institute of Etnography, SASA, Belgrade

Posted in Ideologic matters | Tagged , , , , , | Leave a comment


(ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΑΠΟ  12/10/15)

«…ομοφροσύνην οπάσειαν εσθλήν (θεοί)..» …κι ας σου χαρίσουν οι θεοί(όσα ζητάει η καρδιά σου, άντρα και σπίτι,και) γλυκιά (μέσα του) αγάπη και σύμπνοια (ας κλείσουν..

    — Όμηρος (Οδ. Ζ 182)

«Ότω δε μη ένι κοινωνία, φιλία ουκ αν είη.» Σε όποιον δεν έχει επικοινωνία με άλλους, σε αυτόν δεν μπορεί να υπάρξει αγάπη/φιλία.

    — Πλάτων (Γοργίας)

«Ες κοινόν αλγείν τοις φίλοισι χρη φίλους.» Να συμπονεί το φίλο του πρέπει ο πιστός φίλος.

    — Ευριπίδης (Ιφ. Αυλ. 408)

«Παν γαρ εν φίλον τόδε.» Όλοι εμείς εδώ οι φίλοι είμαστε ένα σώμα και μια ψυχή.

    — Ευριπίδης (Ορεστ.1192)

«Πόνει μετά δικαίου.» Να συμπονάς αυτόν που έχει δίκιο.

    — Χίλων

«Οι δυστυχίες ενώνουν τους ανθρώπους.»

    — Αριστοτέλης

«Βέβαιος ίσθι και βεβαίοις χρώ φίλοις.» Να είσαι βέβαιος, σταθερός φίλος, και να συναναστρέφεσαι με βέβαιους και σταθερούς φίλους.

    — Μένανδρος (Γνωμ. Μον.)

«Ό,τι είναι καλό είναι και αγαπητό.»

    — Ευριπίδης

«Η συμφιλίωση κάνει καλό και στους δύο αντιπάλους.»

    — Θουκυδίδης

«Είναι φυσικό να αγαπά ο καθένας τον εαυτό του.»

    — Αριστοτέλης

«Ομόνοιαν άσκει.» Να ασκείς την ομόνοια.

    — Θέογνις

«Αδικούμενος διαλλάσσου.» Να είσαι διαλλακτικός ακόμα κι όταν αδικείσαι.

    — Σόλων

(Ο Σόλων ήταν ένας από τους επτά σοφούς που συνέγραψαν τα Δελφικά παραγγέλματα.)

«Πάσιν διαλέγου.» Να συνδιαλέγεσαι με όλους.

    — Αισχίνης

«Θεού πέφυκε δώρον ευγνώμων τρόπος.» Ο ευγνώμων τρόπος των ανθρώπων (το συναίσθημα της ευγνωμοσύνης), είναι δώρο Θεού.

    — Μένανδρος (Γνωμ. Μον.)

-«Χάριν εκτέλει» Να κάνεις χάρες.

    — Πιττακός.  

(Ο Πιττακός ήταν ένας από τους επτά σοφούς).

-«πυρός και ύδατος ο φίλος αναγκαιότερος»

    — Αρχαία Ελληνική παροιμία.

-«Κοινά τα των φίλων»

    — Πλάτων (Φαίδρος). Κοινά είναι όλα τα αγαθά των φίλων.

-«Ζωή είναι να μη ζεις μόνο για τον εαυτό σου»

    — Μένανδρος (Γν. Μον.585).

-«φιλέη δε σ ευστέφανος Δημήτηρ». Σε αγαπάει η ομορφοστέφανη Δήμητρα.

    — Ησίοδος.(Έργα και Ημέρες, 299). 

-«..ως νυν έκπαγλα φίλησα..» (Η θεά Αφροδίτη μιλάει στην Ελένη). Ως τώρα έντονα σε αγαπούσα.

    — Όμηρος (Ιλιάδα, Γ 399-417) 

-«Το νικάν αυτόν αυτόν, πασών νικών πρώτη τε και αρίστη». Το να νικήσεις τον ίδιο σου τον εαυτό (τον εγωισμό σου) είναι η πρώτη και η καλύτερη από όλες τις νίκες.

    — Πλάτων(Νόμοι). 

-«Ει δ αναγκαίον είη αδικείν η αδικείσθαι, ελοίμην αν μάλλον αδικείσθαι η αδικείν» Αν ήταν ανάγκη να αδικώ η να αδικούμαι, θα προτιμούσα περισσότερο να αδικούμαι παρά να αδικώ.

    — Πλάτων (Γοργίας). 

-«Τίπτε μοι, Ερμεία Χρυσόρραπι, ειληλούθας, αιδοίος τε φίλος τε » Για ποιο λόγο έφθασες εδώ, σεβαστέ και αγαπητέ χρυσόραβδε Ερμή;

    — Όμηρος (Οδύσεια, ε 87-102). 

-«(Ο Δίας) τους ασεβείς και τους ληστές εκδίωξε, εισάγοντας την ισότητα και τη Δημοκρατία »

    — Διόδωρος ο Σικελιώτης.





Posted in Ideologic matters | Tagged , , , , , , | Leave a comment


The Greek Language Through Time

Roderick Saxey II
Linguistics 450

Greek is one of the oldest written languages on the earth, one of the first Indo-European languages ever written, and the language with the longest history of alphabetic graphology on the planet. In the still-today heavily oral culture, there has been, except for one gap early on, some literacy for at least three and a half millennia (more than twice as long as our language has existed), wide-spread for about two and a half. And so, the Greeks have always had great access to the minds of their ancestors, and always been aware of the special beauty and power of their own tongue. Indeed, the word barbarian means, basically, one who does not speak Greek, and Greek men and women still debate with one another, what it is that makes the Greeks such a great and peculiar people. Without going too far into a discussion of the Greek psyche, I just wish to say from the beginning that the members of this independent branch of Indo-European, who have fought valorously for their independence from cultural invaders such as the Persians and the Turks, have, despite foreign influences on language and thought, always looked to themselves and their forefathers for inspiration. It is to a large degree, I believe, because of this proud spirit of theirs, and their ability and willingness to look, through written records as well as by treasuring their oral heritage, to their forefathers, that their language has changed so little in so great a span of time.

With a language sweeping such a long path of time as Greek has, I think it best to investigate it chronologically, noting the most important characteristics of each period. Greek became a separate branch of Indo-European probably in the third millennium and entered the traditional homeland around the beginning of the second (Costas 27). By the time the language became what we would call Greek, certain characteristically Greek sound-shifts had taken place, most notably that of IE /j/ to z, as in the cognate-set Skt. yugam, Gk. zugon, Lat. jugum, Engl. yoke; and especially word-initial /s/ to an aspiration, later lost: Skt. sapta, Gk. epta, Lat. septem, Engl. seven (Costas 28). Palmer (4-9) speaks of “the Greekness of Greek”. This comes partly from original sound-shifts such as these and from Greek’s being (like Armenian) somewhere in the middle-space between the kentum and satum languages (Greek leans more to the former, Armenian to the latter), and partly from its contact with the pre-Hellenic non-IE people(s) the Greeks met. The influence of Pre-Greek seems to be stronger on Greek than, say, Brithonic on English, but not so stark as, for example, Dravidian on Indo-Aryan. Nearly all, not only of core vocabulary, but also what we might call more peripheral vocabulary, remained most definitely Indo-European (I have an etymological dictionary of classical Greek at home, and nearly every single entry has at least one cognate in Sanskrit, Latin, or Anglo-Saxon). The greatest affect was, as in this country with American Indian languages, on place-names, with endings such as -nqoV and -ssoV, as in “Corinth” and “Parnassus” (Costas 28), and with technology: Costas (29-30) points out that the name of every metal in Homer except bronze, calkoV, is a borrowed term.

The form of early Greek recorded in writing is Mycenæan Greek, written in an ill-suited syllabary we call Linear B, learned from non-Greeks, which survived till about the twelfth century (Palmer 57; a related script was still in use in Cyprus through the time of Alexander!), when Dorian-speaking (a form of Greek) invaders from the north put Greece into a dark age which was to last, like the later dark age of the Turkocracy, some four centuries. Yet we are strangely indebted to these Dorian invaders for our knowledge of Mycenæan, for it was their burning of the palaces that baked the clay written tablets so that they would be preserved to the present day (I personally would rather have a few written records with religious significance, as we find among Linear B tablets, than a whole mansion of jewels). The summer before last I spent about two weeks doing nothing but Linear B, and I finished with three important impressions. The first is that a syllabary is very wrong for a European language. The second was how little the language had changed, even in well over three millennia. A huge amount of vocabulary and even grammar was as obviously connected to Modern Greek as that from Middle English to Modern English; some words were phoneme-to-phoneme the exact same as what falls today from the lips of every person in the country, from fishers to businessmen to prostitutes to little children at play. This is a very humbling and awe-invoking experience. And third, I learned that q,k,p, and t are really all the same.

Let me explain, and this will bring us to the next stage in the history of Greek. The first dark age was a sort of mysterious tunnel which transformed Greek, and which is mysterious because many of the same sound-connections and sound-shifts which happened there also happened in languages now quite distinct, specifically Latin and Germanic. The most noticeable and important change of this time is that of /kw/, under various phonological conditions and differently in various dialects, to the sounds /k/, /p/, and /t/ (and sometimes their voiced counterparts). For instance, the proto-IE word for “five” is /*penkwe/. In the Attic-Ionic dialect, this becamepente. Yet around the same time, the /p/ in Latin went backwards on analogy (either with the q-p connection or, more likely, with the later /kw/ in the word) and we have quinque. Even more interesting, in the Aeolic dialect, /kw/ here went to /p/ and we have pempe for five. Run that through Grimm’s Law and you get, very easily, German fünf (and then Engl. five and Nordic fimm). The same holds true for words such as “four” (tessareV), “wolf” (lukoV) and many others. There’s obviously some sort of pre-historic Germanic-Hellenic connection, but I don’t think anybody can say quite what it may have been.

This is a hunger-whetting mystery that I can’t get into now, but the important thing is that there is this change by the end of the first dark age and that it is one distinguishing feature between the three main dialects we see thereafter, which paint three broad bands across the Aegean into Asia Minor: the northern Aeolic, the central Attic-Ionic, and the southern Doric (there is one other, Arcado-Cyprian, of less importance). We first get writing again around the eighth century or so with the theretofore oral tradition of Homer (the controversial Barry Powell claims that the Greek script of the alphabet was developed to no other end than to record Homer), whose poetry is primarily Ionic, but with a large Aeolic and some other influence. Now, this separation of dialects lasted well through the Persian invasions and Athenian empire (Aristophanes, the best source for colloquialisms, often makes fun of other dialects; English translators often render his Spartan, for example, in an Appalachian or Scottish dialect), though they were, as English dialects, more or less mutually-intelligible (Socrates, for example, says in his trial that the jury should forgive his speaking in the way he was brought up, just as they would forgive a “foreigner” for speaking a different dialect). This is the language situation during classical Greece, with Attic excelling in prose (though Herodotus writes in a gorgeous Ionic prose), Ionic of course in epic, Doric for choral poetry, and Aeolic for lyric.

It is not until the time of Phillip II and Alexander of Macedon that we get any sort of standard dialect for all of Greece. Phillip, always eager to prove himself a Greek, hired Aristotle as his son’s tutor and, when he and his son united all of Greece in conquest (there was great opposition in Athens, most famously of course from Demosthenes, whose diatribes against the Macedonian king gave us the word phillipic) made Attic the official dialect of the empire. Of course, Alexander, as a god, went on to conquer the Persian empire. His influence is there still today; and from the Adriatic to north-western India, long after his (like his hero Achilles’) premature death, one could hear the new lingua franca of a version of Attic. This is perhaps the most important event in the history of Greek, not only for its spread as an international language, but because, with the exception of the small mountain-dialect of Tsakoniá in the Peloponnese (a descendant of Doric utterly incomprehensible to other Greeks), all the modern Greek dialects come from this universal koinh glwssa, or common tongue. Of course, other dialects contributed in some ways to this common dialect, both vocabulary-wise, as in survival of the (archaic in classical Attic but still used today) word laoV “folk,” and, to a lesser degree, in phonology, as in preferring the pan-Hellenic /-ss-/ over the distinctively Attic /-tt-/, in word such as qalassa “sea,” which is still the standard word today . There were some changes, though, most notably a regularisation of many grammatical forms. Horrocks (44-45), in his exciting book, gives as the changes “most worthy of comment” the following:

(a) the use of a prepositional phrase in place of a possessive adjective or the genitive of a personal pronoun, as in thn par’ emou epistolhn… (b) the use ofouqeiV “no one”…in place of classical oudeiV [by a different compounding]…(c) [new political and business jargon based, however, on Greek roots, and] (d) the occasional replacement of the classical accusative and participle construction after “factive” verbs of knowledge and perception…e.g. lit. I know him being in trouble = “I know that he is in trouble”…

He also mentions the increased frequency of the articular infinitive (46-47), the “analogical pressures on the strong aorist paradigm” (60), and most note-worthy, the shift towards VS word-order (59), still very common in today’s surprisingly flexible syntax.

At this point I would like to mention what I think is an important factor in language-change in literate societies. While oral societies have their stock phrases and epithets (see Walter J. Ong, Orality and Literacy, and Milman Parry, Collected Papers, both passim) with a much stronger influence than in ours, literate societies have the idea of canonization of text, the idea that a particular text is holy or paradigmatic. I bring this up at this point because it is during the Hellenistic era that the most important set of books since Homer enter the Greek stage: the Old, and especially the New, Testaments. First let’s mention Homer, then the Bible. Even the puppet-Socrates of Plato, the literate mind archetypal who would have banned the oral Homer from his Republic (see Ong, throughout, for this interesting take on the subject) must admit his fascination with Homer. Because the oral Homer has been set down on paper, he takes on a new authority, and so does his special Ionic-Aeolic mix. Says Costas: “The composite character of the Homeric language did not escape the notice of the ancients. Dio Chrysost. [the great Christian theologian, no less] Or. 11,23 says that Homer not only mixed all dialects in his language but that he also spoke like Zeus (alla kai diasti dialegesqai)” (37, my emphasis; see also Horrocks 17-21). When all of Greece became Christianized, it was the large amount of semiticisms from the Septuagint and especially the New Testament which became canonized, just as such expressions as “to dream a dream” have so become in English because of the King James Translation, and, though foreign, can be seen as a kind of English poetic paradigm. The New Testament, except for Luke, was written in about as demotic a language as one could get, and broke rule after rule of the prescriptionist Atticizers, both in vocabulary and grammar (Browning esp. 44-50), but because they were canonized texts, they had to stand “as is.” Browning mentions in a footnote (47-48) the following:

“When bishop Triphyllios of Ledra, a learned man and author of a commentary on the Song of Solomon, during a service substituted skimpouV for krabbatoV in the Gospel passage ‘Take up they bed and walk’, his Cypriot colleague St. Spyridon of Trimithus, who had taken part in the Council of Nicæa, rebuked him with the words, ‘Are you so much better than Him who said krabbatoV that you are ashamed to use His words? (Sozomenos, Hist. Eccles. 1.11).”

This always looking back to texts as authorities had a huge influence on the next great stage of Greek’s development, the Byzantine era. It is during this time when one of the best examples ever of a diglossy develops. While the common language developed into a sweet, sensual, expressive, and delicious idiom, writers, who spoke this way at home to their wives and children, could not bring themselves to set such language to paper, except by mistake. They were almost as bad as American “classicists” in their arrogance towards the “vulgar” language of their immediate father and mother, looking always, despite their reluctant acceptance of biblical language, to fifth century B.C. Athens as their model of acceptable language. This is the continuation of the Atticist movement, in place for almost the whole Christian era, and only set aside in the late twentieth century.

So, normal Greeks went about their daily business and scholars kept producing beautiful handwriting and trying in vain to copy the Attic dialect, till the fall of Constantinople in 1453 and the subsequent conquest of Greece by the Ottomans. Most all of Greece was in Turkish hands, except for some in Venetian control, left over from the Crusades (the influence of both languages is much stronger on the vocabulary of Cypriot than of Standard Greek). We get a fair amount of Italian words, mostly in Venetian dialect (such as cusina /kuzína/ for “kitchen” rather than cucina /kut_ína/), and the Greeks and Italians have long been close (hence the oft-quoted expression, una facia, una razza), even though Italian words, particularly those coming in during the early part of this century, tend to have connotations of dirtiness or incontinence. As for the Turks, though, their reign was brutal. They forcibly impregnated Greek women; they raised Greek babies up in Turkey to hate the Greeks, telling them, “You are Turkish and the Greeks killed your parents;” they sodomized boys (the Turkish word for one on the receiving end of this is still a term of abuse); they lived in luxury on the labor of the Greeks, and forbade the speaking of Greek. And this for four centuries till the Greek War of Independence (wherein our English poet Lord Byron gave his life). The Greeks and all the world owe great thanks to the Orthodox Church for preserving the language. They would hold school at night in secret, where they preserved the Christian religion and Greek language. There is a famous song about it, that every Greek child knows, which starts, «jeggari, jegge mou na perpataw th nucta,» that is, “Moon, shine for me so I can walk [to school] by night.” Under the tremendous pressure of the Turkocracy (Tourkokratia), the Greek people as a whole consciously preserved their language from extinction. Of course, they did gain a large number of Turkish vocabulary, such as mpountroumi “dungeon,” toufeki “rifle,” nargileV “hookah,” kajeV “coffee,” and other such things associated with the Ottomans. Those having to do with government administration they have largely replaced with Greek words, neologisms if need be, and the Turkish words are sometimes confined to historical discussions. (On Greek under the Ottomans, see Browning, ch. 5.)

The big issue of this century has been “the Language Question”: what sort of speech the Greek people today should use. There has been a spectrum of extreme Atticists (which, in only slightly more moderate form shows up as the once-official kaqareuousa, or “purifying” language) to extreme Demoticists (such as the classics-loving Kazantzákis, author of Zorba the Greek and such, whose Odyssey: A Modern Sequel is an “epic” written in a style so brain-strainingly demotic that some editions have been printed with a sizable glossary, so that ordinary Greek city-dwellers could read it). Eventually, people settled on kaqomiloumenh as a standard of speech. It is basically demotic, with whatever archaisms the years of kaqareuousa have made general and re-naturalised. It is also (to my great joy) overwhelmingly Hellenic in derivation, there being neologisms for most all facets of modern society.

Greek today is basically as it was in the ancient world. The main differences include a minor simplifying of the noun-system (the dative case was absorbed into the genitive in Standard Greek, into the accusative in Macedonia and Thrace) and of the verb-system (infinitives being replaced with a subjunctive construction), loss of optative mood regularisation of verbs ending in -mi, generally a blur between the subjunctive and indicative, and perfectives being formed, with a construction of “have” plus a vestige of the infinitive). The vocabulary is essentially that of Hellenistic times.

The language has been most influenced by the occupation of foreign invaders and by the Greeks’ looking to themselves, yet what is noteworthy is how little it has changed. I remember my exultation while standing on the Mediterranean shore at learning from my pocket dictionary that the modern word for “wave” is to kuma,the same as in Homer; my delight in seeing little children able to make puns on the ancient inscription at the Oracle at Delphi; and the awe and wonder at studying Linear B and finding the same words I had heard so often on the bus or at the vegetable market. There’s a special feeling to learning Greek— a feeling of communing with something familiar and yet far greater than oneself; of knowing a special people unlike any other in the world; of feeling, hearing, and even tasting a magnificent dance, played out by a hundred million people through the centuries. When I think of Greece, her people, and her language, I have the rare and wonderful feeling of being, at once, both satisfied and motivated.

Works Cited

Browning, Robert. Medieval & Modern Greek. Cambridge: CUP, 1995.

Costas, Procope S., Ph.D. An Outline of the History of the Greek Language: With

Particular Emphasis on the Koine and the Subsequent Periods. Chicago: Ares Publishers, 1936.

Horrocks, Geoffrey. Greek: A History of the Language and its Speakers. London: Longman, 1997.

Palmer, Leonard R. The Greek Language. Atlantic Highlands: Humanities Press, Inc., 1980.

SOURCE http://linguistics.byu.edu/

Posted in Ideologic matters | Tagged , , , , | Leave a comment

Οι μύθοι της Παράδοσής μας (A)

… ο Καστοριάδης και η Παράδοσή μας …


Τι σημαίνει το γεγονός ότι διερωτώμεθα για τη σχέση μας με την Παράδοση; Οτι κατά κάποιον τρόπο έχουμε βγει απ’ την Παράδοση. Αυτό το καταλαβαίνουμε πρώτα-πρώτα εμπειρικά. Οι φυλές και οι λαοί που έχουν μείνει κλεισμένοι μέσα στην Παράδοσή τους δεν βλέπουν καν την Παράδοση σαν Παράδοση: ζουν μέσα σε αυτήν και θεωρούν την παρούσα ζωή τους σαν συνέχεια ενός αμετάβλητου τρόπου ζωής.

Και μπορούμε να το καταλάβουμε και λογικά: για να διερωτηθούμε για τη σχέση μας με την Παράδοση πρέπει η σχέση αυτή να έχει γίνει, περισσότερο ή λιγότερο προβληματική, πρέπει να έχει δημιουργηθεί μια απόσταση απ’ την Παράδοση. Απόσταση δεν σημαίνει απεμπόληση ή λησμονιά.

Σημαίνει και άλλου είδους παρουσία και άλλου είδους σχέση. Μια σύντομη ανασκόπηση της ανθρώπινης ιστορίας μας δείχνει ακριβώς δυο κύριους τύπους σχέσης με την Παράδοση. Ο πρώτος που ασφαλώς πρέπει να ήταν και μόνος για εκατοντάδες χιλιάδες χρόνια μέχρι την 1η χιλιετία πΧ, είναι ο τύπος των αρχαϊκών (ή πρωτόγονων ή αγρίων) κοινωνιών. Αν στηριχτούμε στη γνώση που έχουμε για τέτοιου τύπου κοινωνίες από την εθνολογία (που τις μελέτησε τους δυο τελευταίους αιώνες), θα συνάγουμε ότι σε αυτές τις κοινωνίες, τρόπος ζωής, έθιμα, οργάνωση, τεχνική, διαβιβάζονται σχεδόν αναλλοίωτα από γενιά σε γενιά. Ανεπαίσθητες αλλοιώσεις βέβαια συνεχώς εμφανίζονται, αλλιώς δεν θα υπήρχε διάκριση ανάμεσα στις διάφορες ηωλιθικές, παλαιολιθικές και νεολιθικές εποχές.

Αλλά οι κοινωνίες αυτές δεν έχουν συνείδηση αυτών των αλλοιώσεων. Πιστεύουν ότι από τότε που υπάρχει η φυλή τους, η ζωή τους και οι νόμοι τους έμειναν οι ίδιοι. Βέβαια από όσο ξέρουμε, όχι μόνο υπάρχει μια συνείδηση του χρόνου και της διαδοχής των γενεών, αλλά υπάρχει και μια μυθική παράσταση ενός πρώτου χρόνου ή «πρώτης στιγμής», στιγμής δημιουργίας και του κόσμου και της ίδιας της φυλής. Αυτή αποδίδεται σε έναν ή πολλούς θεούς και σε έναν ή πολλούς «ήρωες» ή προγόνους, που έθεσαν μια για πάντα τους νόμους, την τάξη και την οργάνωση του κόσμου και της φυλής. Οι δημιουργοί αυτοί, θείοι ή ανθρώπινοι, έχουν πάντως μια ιερή φύση που φυσικά μεταβιβάζουν και στα δημιουργήματά τους. Από αυτά απορρέει άμεσα ο ιερός χαρακτήρας των θεσμών της φυλής, που κάνει ιερόσυλη και βλάσφημη κάθε ιδέα μεταβολής τους. Οι θεσμοί, όπως ο τρόπος ζωής, είναι κυριολεκτικά καθιερωμένοι μια για πάντα λόγω της ιερής προέλευσής τους.

Η κλασσική εβραϊκή παράδοση που κληρονόμησε και ο Χριστιανισμός και το Ισλάμ, παρ’ όλο που προέρχεται από μια κοινωνία που με κανένα τρόπο δεν θα μπορούσε να χαρακτηριστεί αρχαϊκή, πρωτόγονη ή άγρια, προσφέρει μια τέλεια εικόνα αυτής της κατάστασης. Ο θεός δημιούργησε τον κόσμο και τους ανθρώπους, εδιάλεξε ανάμεσα σ’ αυτούς μια φυλή στην οποία μια σειρά από θεόπνευστους «ήρωες» – Αβραάμ, Ισαάκ, Ιακώβ και τελικά Μωυσήςπαρουσίασαν τους νόμους του Θεού.

Αυτές οι κοινωνίες μπορούν να ονομαστούν ετερόνομες γιατί θεωρούν τους νόμους τους δοσμένους από κάποιον ανώτερο Αλλο και συνεπώς απαγορεύουν στον εαυτό τους οπιαδήποτε μεταβολή αυτών των νόμων. Από την σκοπιά όπου τοποθετηθήκαμε, η σχέση αυτών των κοινωνιών με την παράδοση μπορεί να ονομαστεί παθητική. Μια ιστορική στροφή, καλύτερα ρήξη, εμφανίζεται με την αρχαία Ελλάδα και ξανά μετά από πολλούς αιώνες στην Δυτική Ευρώπη και στις δυο αυτές περιπτώσεις η σχέση με την παράδοση αλλάζει και μπορεί να ονομαστεί ενεργητική.

Η αλλαγή αυτή είναι φυσικά οργανικά συνδεδεμένη με αυτό που συνιστά την απόλυτη ιστορική ιδιομορφία της αρχαίας Ελλάδας, τη δημιουργία για πρώτη φορά στην ανθρώπινη ιστορία μιας κίνησης προς την αυτονομία, δηλαδή την ελευθερία, σε σχεδόν όλους τους τομείς της κοινωνικής ζωής, κατά πρώτο λόγο στην πολιτική με τη δημιουργία της δημοκρατίας και στη σκέψη με τη δημιουργία της φιλοσοφίας και της επιστήμης.

Η δημιουργία αυτή ισοδυναμεί βέβαια με μια ριζική ρήξη με την προηγούμενη κατάσταση πραγμάτων. Η Αθηναϊκή δημοκρατία, στην ουσία της, δεν έχει καμμιά σχέση με τις ομηρικές ή μινωικές ή μυκηναϊκές βασιλείες όπως και η φιλοσοφία αναδύεται ως καταστροφή της μυθικής παράδοσης του κόσμου. Π.χ. και οι δυο πρώτοι ιστορικοί, ο Εκαταίος και ο Ηρόδοτος αρχίζουν τα συγγράματά τους και τα δικαιολογούν με την βεβαίωση ότι αυτά που οι Ελληνες διηγούνται για το παρελθόν τους είναι παραμύθια.

Εν τούτοις, αυτά με κανέναν τρόπο δεν σημαίνουν απεμπόληση ή λησμονιά της παράδοσης. Συμβαδίζουν με την διαμόρφωση μιας νέας σχέσης ανάμεσα στο παρόν και το παρελθόν, που μπορεί να τη χαρακτηρίσει κανείς με δυο λέξεις φαινομενικά αντιφατικές, σεβασμός και μεταμόρφωση. Η αντίφαση αίρεται άμα σκεφτούμε ότι σ’ αυτό το πεδίο σεβασμός δεν σημαίνει τυφλή λατρεία και παγωμένη συντήρηση, αλλά αναζωογόνηση του παρελθόντος μέσω της μεταμόρφωσης των στοιχείων του που έτσι γίνονται σημαντικά για το παρόν.


Θα προσπαθήσω να κάνω κατανοητό αυτό που θέλω να πω με παραδείγματα από τον χώρο της τέχνης και ιδιαίερα αυτού που ονομάζουμε λογοτεχνία. Ξέρουμε ότι ο Ομηροςέμεινε πάντα ζωντανός στην κλασσική Ελλάδα, τα ομηρικά έπη τα τραγουδούσαν στις γιορτές και τα παιδιά τα μάθαιναν στο σχολείο. Ξέρουμε όμως επίσης ότι μετά τον Ησίοδο και το έπος και το χαρακτηριστικό του μέτρο, το δακτυλικό εξάμετρο, εξαφανίζονται και ότι οι καινούργιοι ποιητές, ο Αρχίλοχος,η Σαπφώ και αυτοί που ακολούθησαν, δημιουργούν νέα μέτρα, νέα θέματα, νέες μορφές ποίησης. Αυτό δεν εμπόδισε τους κλασσικούς φιλόσοφους, Πλάτωνα και Αριστοτέλη, να παραθέτουν τους ομηρικούς στίχους στα φιλοσοφικά τους κείμενα. Αλλά μόνο στην αλεξανδρινή εποχή, εποχή παρακμής, με τα «Αργοναυτικά» του Απολλώνιουτου Ρόδιου, εμφανίζεται μια προσπάθεια μίμησης των ομηρικών επών, φυσικά με πολύ μέτρια αποτελέσματα.

Αλλά το πιό λαμπρό παράδειγμα αυτής της δημιουργικής μεταμόρφωσης της παράδοσης μας το δίνει η Αθηναϊκή τραγωδία και η σχέση της με την άλλη προαιώνια μεγάλη ελληνική δημιουργία, τον μύθο. Ολοι οι λαοί έχουν ωραίους μύθους, αλλά μόνο οι αρχαίοι ελληνικοί μύθοι είναι αληθινοί, μεστοί από ανθρωπολογικά και κοσμολογικά νοήματα, αληθινά που παρουσιάζονται με μυθική μορφή. Είναι φυσικά αδύνατο να ξέρουμε ως ποιό βαθμό αυτό το νόημα των μύθων σε όλη του την έκταση και την ένταση μπορούσαν να το αφομοιώσουν και να το οικειοποιηθούν οι Ελληνες, ας πούμε του 6ου πΧ αιώνα.

Λογικό είναι να υποθέσουμε ότι τουλάχιστον ασυνείδητα και υπόγεια τους άγγιξε, αλλιώς και οι μύθοι ως μύθοι δεν θα είχαν διασωθεί. Ταυτόχρονα βλέπουμε τους ποιητές να τροποποιούν και να πλουτίζουν την πλοκή των μύθων. Αναμφισβήτητη ένδειξη μας δίνει στην ποιητική του ο Αριστοτέλης, λέγοντας ότι η σημαντικότερη αρετή του τραγικού ποιητή είναι η μυθοσκοπία.

Από αυτή τη σκοπιά, τη δημιουργία μιας καινούργιας σχέσης με την παράδοση, ο μόνος αληθινός κληρονόμος της αρχαίας Ελλάδας είναι η Δυτική Ευρώπη. Χωρίς να μακρυγορήσω, θα υπενθυμίσω πόσο ο δυτικοευρωπαϊκός πολιτισμός, από τον 11ο αιώνα και πέρα, και υπήρξε επαναστατικά δημιουργός και διατήρησε μια γνήσια σχέση με την παράδοση που είχε πίσω του, είτε λαϊκή, είτε «καλλιεργημένη».

Η παράδοση αυτή περιλαμβάνει βέβαια κατά πρώτο λόγο τη χριστιανική κληρονομιά και αργότερα την ελληνορωμαϊκή κληρονομιά. Και σ’ αυτήν την περίπτωση, μιλώντας πολύ σύντομα, θα πάρω για παράδειγμα την καταπληκτική εξέλιξη της δυτικοευρωπαϊκής ζωγραφικής που αρχίζει με μια εκκλησιαστική εικονογραφία, παραφυάδα της βυζαντινής και από
τον Giotto και μετά παρουσιάζει μια ακατάπαυστη δημιουργική ανανέωση που όμως είναι ταυτόχρονα μια αδιάκοπη οργανική συνέχεια ως το 1950. Το ίδιο ισχύει και για την μουσική που βγαίνει και από την εκκλησιαστική ρίζα του γρηγοριανού άσματος και από την φολκλορική ρίζα λαϊκών μελωδών, ρυθμών και τρόπων. Η βαθειά σχέση μεγάλων μουσικών δημιουργών, όπως οι κλασσικοί Γερμανοί, ο Chpin, o Musorsgy, o Albeniz, μ’ αυτές τις ρίζες αλλά και η ικανότητά τους να μετουσιώνουν επαναστατικά τα στοιχεία της παράδοσης που χρησιμοποιούν είναι προφανείς. Το πιό έντονο παράδειγμα αυτής της σχέσης προσφέρει ίσως η δυτικοευρωπαϊκή φιλοσοφία η οποία, μέσα από τις συνεχείς τομές στην ιστορία της σκέψης που παρουσιάζει,
εξελίσσεται πάνω σε ρητή αναφορά με την παράδοση της φιλοσοφικής θεολογίας του μεσαίωνα και της κλασσικής ελληνικής φιλοσοφίας.

Η περίπτωση της Δυτικής Ευρώπης παίρνει για μας όλο το τραγικό της βάρος, αν την αντιπαραθέσουμε μ’ αυτά που έγιναν ή δεν έγιναν στο ανατολικό μέρος της άλλοτε Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, στο Βυζάντιο.


Παρά το ότι το Βυζάντιο δεν υποχρεώθηκε να διασχίσει την περίοδο καθαρής βαρβαρότητας που υπέστη η Δυτική Ευρώπη από τον 5ο ως τον 11ο αιώνα, ο πολιτισμός του μας δίνει στις μεγάλες του γραμμές μια στατική εικόνα απολιθωμένων μορφών. Η σχέση με την παράδοση εδώ είναι στείρα, μιμητική και επαναληπτική.

Η ζωγραφική γίνεται μια εικονογραφία που πολύ γρήγορα φτάνει σε τυποποιημένες μορφές τις οποίες μετά απλώς επαναλαμβάνει μιμούμενη τον εαυτό της. Το ίδιο ισχύει και για την αρχιτεκτονική. Η τέχνη του λόγου μένει μια ισχνή και ανιαρή απομίμηση των αρχαίων προτύπων. Εξω από τη λαϊκή μουσική, που γι’ αυτή την περίοδο ελάχιστα ξέρουμε, η μουσική καθηλώνεται στο μονωδικό εκκλησιαστικό άσμα.

Δυο παραδείγματα μπορούν να συνοψίσουν τη βυζαντινή και μεταβυζαντινή πολιτισμική κατάσταση. Οι Βυζαντινοί κληρονόμησαν ό,τι περίπου σώζεται και σήμερα από την αρχαία ελληνική γραματεία. Απ’ αυτούς την παίρνουν και την μεταφράζουν οι Αραβες και αργότερα οι Δυτικοευρωπαίοι. Οι Αραβες, όχι μόνο σχολιάζουν τον Πλάτωνα και ιδίως τον Αριστοτέλη, αλλά μέσα απ’ αυτή την επαφή γεννούν τουλάχιστον δύο σημαντικούς φιλοσόφους, τονΑβικένα και τον Αβερρόη.

Για τους Δυτικοευρωπαίους, η «ανακάλυψη» των αρχαίων ελληνικών κειμένων δημιουργεί έναν εκρηκτικό συγκλονισμό που βρίσκει το πρώτο του κορύφωμα στην Αναγέννηση, αλλά που οι δονήσεις του δεν σταματούν, περιοδικά διαπιστώνεται κάτι σαν επιστροφή στους Ελληνες.

Τώρα τι κάνουν οι Βυζαντινοί; Απλώς αντιγράφουν τα αρχαία χειρόγραφα και τους σχολιαστές τους και κάπου κάπου προσθέτουν και κανένα σχόλιο.



Posted in Ideologic matters | Tagged , , , , , , | Leave a comment


The Ancient Greeks’ 6 Words for Love

Looking for an antidote to modern culture’s emphasis on romantic love? Perhaps we can learn from the diverse forms of emotional attachment prized by the ancient Greeks.

Today’s coffee culture has an incredibly sophisticated vocabulary. Do you want a cappuccino, an espresso, a skinny latte or maybe an iced caramel macchiato? The ancient Greeks were just as sophisticated in the way they talked about love, recognizing six different varieties. They would have been shocked by our crudeness in using a single word both to whisper “l love you” over a candlelit meal and to casually sign an email “lots of love.”

So what were the six loves known to the Greeks? And how can they inspire us to move beyond our current addiction to romantic love, which has 94 percent of young people hoping — but often failing — to find a unique soul mate who can satisfy all their loving needs?

Eros:The first kind of love was eros, named after the Greek god of fertility, and represented the idea of sexual passion and desire. But the Greeks didn’t always think of it as something positive, as we tend to today. In fact, eros was viewed as a dangerous, fiery and irrational form of love that could take hold of you and possess you — an attitude shared by many later spiritual thinkers, such as the Christian writer C.S. Lewis. Eros involved a loss of control that frightened the Greeks. Which is odd, because losing control is precisely what many people now seek in a relationship. Don’t we all hope to fall “madly” in love?

Philia: The second variety of love was philia or friendship, which the Greeks valued far more than the base sexuality of eros. Philia concerned the deep comradely friendship that developed between brothers in arms who had fought side by side on the battlefield. It was about showing loyalty to your friends, sacrificing for them, as well as sharing your emotions with them. (Another kind of philia, sometimes called storge, embodied the love between parents and their children.) We can all ask ourselves how much of this comradely philia love we have in our lives. It’s an important question in an age when we attempt to amass “friends” on Facebook or ‘followers’ on Twitter — achievements that would have hardly impressed the Greeks.

Ludus: This was the Greek’s idea of playful love, which referred to the playful affection between children or young lovers. We’ve all had a taste of it in the flirting and teasing in the early stages of a relationship. But we also live out our ludus when we sit around in a bar bantering and laughing with friends, or when we go out dancing. Dancing with strangers may be the ultimate ludic activity, almost a playful substitute for sex itself. Social norms frown on this kind of adult playful frivolity, but a little more ludus might be just what we need to spice up our love lives.

Agape: The fourth love, and perhaps the most radical, was agape or selfless love. This was a love that you extended to all people, whether family members or distant strangers. Agape was later translated into Latin as caritas, which is the origin of our word charity. Lewis referred to it as “gift love,” the highest form of Christian love. But it also appears in other religious traditions, such as the idea of mettā or “universal loving kindness” in Theravāda Buddhism. There is growing evidence that agape is in a dangerous decline in many countries. Empathy levels in the U.S. have dropped nearly 50 percent over the past 40 years, with the steepest fall occurring in the past decade. We urgently need to revive our capacity to care about strangers.

Pragma: Another Greek love was pragma or mature love. This was the deep understanding that developed between long-married couples. It was about making compromises to help the relationship work over time, and showing patience and tolerance. The psychoanalyst Erich Fromm said that we expend too much energy on “falling in love” and need to learn more how to “stand in love.” Pragma is precisely about standing in love — making an effort to give love rather than just receive it. With divorce rates currently running at 50 percent, the Greeks would surely think we should bring a serious dose of pragma into our relationships.

Philautia: The final variety of love was philautia or self-love. The clever Greeks realized there were two types. One was an unhealthy variety associated with narcissism, where you became self-obsessed, and focused on gaining personal fame and fortune. A healthier version of philautia enhanced your wider capacity to love. The idea was that if you like yourself and feel secure in yourself, you will have plenty of love to give others (today this is reflected in the Buddhist-inspired concept of “self-compassion”). Or as Aristotle put it, “All friendly feelings for others are an extension of man’s feelings for himself.”

So what are the Greeks really trying to tell us? Most strikingly, they found diverse kinds of love in relationships with a wide range of people — friends, family, spouses, strangers, and even with themselves. This contrasts with our typical focus on a single romantic relationship, where we hope to find all the different loves wrapped into a single person or soul mate. The message from the Greeks is to nurture the varieties of love and tap into its many sources. Don’t just seek eros, but cultivate philia by spending more time with old friends, or develop your ludus by dancing the night away.

Moreover, we should abandon our obsession with perfection. Don’t expect your partner to offer you all the varieties of love, all of the time (with the danger that you may toss aside a partner who fails to live up to your desires). Recognize that a relationship may begin with plenty of eros and playful ludus, then evolve toward embodying more pragma or selfless agape.

There is also the consoling thought that if you feel an absence of a lover in your life, by mapping out the extent to which all six loves are present, you might discover you’ve got a lot more love than you had ever imagined.

It’s time we introduced the six varieties of Greek love into our everyday vocabulary. That way we’ll become just as sophisticated in the art of loving as we are when ordering a cup of coffee.

Roman Krznaric. is an Australian cultural thinker and co-founder of The School of Life in London. This article is based on his new book, How Should We Live? Great Ideas from the Past for Everyday Life(BlueBridge). www.romankrznaric.com @romankrznaric

SOURCE  https://sojo.net

Posted in Ideologic matters | Tagged , , , , , , | Leave a comment