The Myth of Adonis

He the spectacle of the great changes which annually pass over the face of the earth has powerfully impressed the minds of men in all ages, and stirred them to meditate on the causes of transformations so vast and wonderful. Their curiosity has not been purely disinterested; for even the savage cannot fail to perceive how intimately his own life is bound up with the life of nature, and how the same processes which freeze the stream and strip the earth of vegetation menace him with extinction. At a certain stage of development men seem to have imagined that the means of averting the threatened calamity were in their own hands, and that they could hasten or retard the flight of the seasons by magic art. Accordingly they performed ceremonies and recited spells to make the rain to fall, the sun to shine, animals to multiply, and the fruits of the earth to grow. In course of time the slow advance of knowledge, which has dispelled so many cherished illusions, convinced at least the more thoughtful portion of mankind that the alternations of summer and winter, of spring and autumn, were not merely the result of their own magical rites, but that some deeper cause, some mightier power, was at work behind the shifting scenes of nature. They now pictured to themselves the growth and decay of vegetation, the birth and death of living creatures, as effects of the waxing or waning strength of divine beings, of gods and goddesses, who were born and died, who married and begot children, on the pattern of human life.

Of the changes which the seasons bring with them, the most striking within the temperate zone are those which affect vegetation. The influence of the seasons on animals, though great, is not nearly so manifest. Hence it is natural that in the magical dramas designed to dispel winter and bring back spring the emphasis should be laid on vegetation, and that trees and plants should figure in them more prominently than beasts and birds. Yet the two sides of life, the vegetable and the animal, were not dissociated in the minds of those who observed the ceremonies. Indeed they commonly believed that the tie between the animal and the vegetable world was even closer than it really is; hence they often combined the dramatic representation of reviving plants with a real or a dramatic union of the sexes for the purpose of furthering at the same time and by the same act the multiplication of fruits, of animals, and of men. To them the principle of life and fertility, whether animal or vegetable, was one and indivisible. To live and to cause to live, to eat food and to beget children, these were the primary wants of men in the past, and they will be the primary wants of men in the future so long as the world lasts. Other things may be added to enrich and beautify human life, but unless these wants are first satisfied, humanity itself must cease to exist. These two things, therefore, food and children, were what men chiefly sought to procure by the performance of magical rites for the regulation of the seasons.

Nowhere, apparently, have these rites been more widely and solemnly celebrated than in the lands which border the Eastern Mediterranean. Under the names of Osiris, Tammuz, Adonis, and Attis, the peoples of Egypt and Western Asia represented the yearly decay and revival of life, especially of vegetable life, which they personified as a god who annually died and rose again from the dead. In name and detail the rites varied from place to place: in substance they were the same. The supposed death and resurrection of this oriental deity, a god of many names but of essentially one nature, is now to be examined. We begin with Tammuz or Adonis.

The worship of Adonis was practised by the Semitic peoples of Babylonia and Syria, and the Greeks borrowed it from them as early as the seventh century before Christ. The true name of the deity was Tammuz: the appellation of Adonis is merely the Semitic Adon, a title of honour by which his worshippers addressed him. But the Greeks through a misunderstanding converted the title of honour into a proper name. In the religious literature of Babylonia Tammuz appears as the youthful spouse or lover of Ishtar, the great mother goddess, the embodiment of the reproductive energies of nature. The references to their connexion with each other in myth and ritual are both fragmentary and obscure, but we gather from them that every year Tammuz was believed to die, passing away from the cheerful earth to the gloomy subterranean world, and that every year his divine mistress journeyed in quest of him to the land from which there is no returning, to the house of darkness, where dust lies on door and bolt. During her absence the passion of love ceased to operate: men and beasts alike forgot to reproduce their kinds: all life was threatened with extinction. So intimately bound up with the goddess were the sexual functions of the whole animal kingdom that without her presence they could not be discharged. A messenger of the great god Ea was accordingly despatched to rescue the goddess on whom so much depended. The stern queen of the infernal regions, Allatu or Eresh-Kigal by name, reluctantly allowed Ishtar to be sprinkled with the Water of Life and to depart, in company probably with her lover Tammuz, that the two might return together to the upper world, and that with their return all nature might revive.

Laments for the departed Tammuz are contained in several Babylonian hymns, which liken him to plants that quickly fade. He is A tamarisk that in the garden has drunk no water,

Whose crown in the field has brought forth no blossom.

A willow that rejoiced not by the watercourse,

A willow whose roots were torn up

A herb that in the garden had drunk no water

His death appears to have been annually mourned, to the shrill music of flutes, by men and women about midsummer in the month named after him, the month of Tammuz. The dirges were seemingly chanted over an effigy of the dead god, which was washed with pure water, anointed with oil, and clad in a red robe, while the fumes of incense rose into the air, as if to stir his dormant senses by their pungent fragrance and wake him from the sleep of death. In one of these dirges, inscribed <I>Lament of the Flutes for Tammuz,</I> we seem still to hear the voices of the singers chanting the sad refrain and to catch, like far-away music, the wailing notes of the flutes:

At his vanishing away she lifts up a lament,

Oh my child! at his vanishing away she lifts up a lament

My Damu! at his vanishing away she lifts up a lament.

My enchanter and priest! at his vanishing away she lifts up a lament

At the shining cedar, rooted in a spacious place,

In Eanna, above and below, she lifts up a lament.

Like the lament that a house lifts up for its master, lifts she up a lament,

Her lament is the lament for a herb that grows not in the bed,

Her lament is the lament for the corn that grows not in the ear.

Her chamber is a possession that brings not forth a possession,

A weary woman, a weary child, forspent.

Her lament is for a great river, where no willows grow,

Her lament is for a field, where corn and herbs grow not

Her lament is for a pool, where fishes grow not.

Her lament is for a thickest of reeds, where no reeds grow.

Her lament is for woods, where tamarisks grow not.

Her lament is for a wilderness where no cypresses (?) grow.

Her lament is for the depth of a garden of trees, where honey and wine grow not

Her lament is for meadows, where no plants grow.

Her lament is for a palace, where length of life grows not

The tragical story and the melancholy rites of Adonis are better known to us from the descriptions of Greek writers than from the fragments of Babylonian literature or the brief reference of the prophet Ezekiel, who saw the women of Jerusalem weeping for Tammuz at the north gate of the temple. Mirrored in the glass of Greek mythology, the oriental deity appears as a comely youth beloved by Aphrodite. In his infancy the goddess hid him in a chest, which she gave in charge to Persephone, queen of the nether world. But when Persephone opened the chest and beheld the beauty of the babe, she refused to give him back to Aphrodite, though the goddess of love went down herself to hell to ransom her dear one from the power of the grave. The dispute between the two goddesses of love and death was settled by Zeus, who decreed that Adonis should abide with Persephone in the under world for one part of the year, and with Aphrodite in the upper world for another part. At last the fair youth was killed in hunting by a wild boar, or by the jealous Ares, who turned himself into the likeness of a boar in order to compass the death of his rival. Bitterly did Aphrodite lament her loved and lost Adonis. In this form of the myth, the contest between Aphrodite and Persephone for the possession of Adonis clearly reflects the struggle between Ishtar and Allatu in the land of the dead, while the decision of Zeus that Adonis is to spend one part of the year under ground and another part above ground is merely a Greek version of the annual disappearance and reappearance of Tammuz.


Chapter 29. The Myth of Adonis. Frazer, Sir James George. 1922.



















Posted in religious themes | Tagged , , , | Leave a comment


Οι Περι Θειου Αντιληψεις Του Γεωργιου Γεμιστου

Η καλύτερη κατανόηση των περί Θείου απόψεων του Γεμιστού προϋποθέτει και τη γνώση της ουσίας στη διαμάχη μεταξύ Νέοπλατωνικών και Χριστιανών, έτσι όπως αυτή είχε διαμορφωθεί από τα πρώτα χρόνια του Βυζαντίου. Ο διωγμός της Ακαδημίας των Αθηνών, δεν ήταν καθόλου άσχετος με τις απόψεις του Πρόκλου περί «αϊδιότητος του Κόσμου». Ο Ιωάννης Φιλόπονος από την Αλεξάνδρεια, είχε απαντήσει στα μέσα του έκτου αιώνα στον Έλληνα φιλόσοφο με τη γνωστή πραγματεία «Κατά των Πρόκλου περί αϊδιότητος του Κόσμου επιχειρημάτων», και σε πλήρη σύγχυση είχε προσπαθήσει να απαντήσει με επιχειρήματα μέσα από τον Πλάτωνα και από τον Αριστοτέλη, μολονότι ο πρώτος δεχόταν την ύπαρξη της ουσίας προ της Δημιουργίας και ο δεύτερος, με λίγες διαφορές, συμφωνούσε με τον Πρόκλο.
Άλλωστε, είναι γνωστό ότι ουδέποτε η Ελληνική Σκέψη δέχτηκε «έξωθεν και εκ του μηδενός» Δημιουργό του Κόσμου. Η δημιουργία του Κόσμου έτσι όπως δίνεται από τη Γένεση των Ιουδαίων, δεν μπορεί να γίνει κατανοητή από τον Έλληνα Άνθρωπο. Τα ενδιάμεσα επίπεδα μεταξύ Υπέρτατου Θεού και ανθρώπων ικανοποιούν τη φύση του στο να μη βλέπει αποξενωμένο το Θείο από το ανθρώπινο. Αυτή η κλιμακούμενη διάταξη των Θεών, αυτή η διαβαθμισμένη ιεραρχία των Θείων, με μια πλήρωση από πάνω προς τα κάτω και όχι δια υποβολής, αποτέλεσε το πρότυπο του Πλήθωνος για το δικό του Πάνθεον.

Το βασικό πρόβλημα που αντιμετώπιζε ο Γεμιστός στην υπέρβαση του κοινωνικού κατεστημένου, ήταν πρώτα απ’ όλα το ξεπέρασμα της βυζαντινής παράδοσης που ήθελε τον αυτοκράτορα ως τάχα δικαίως αυταρχικό όργανο μιας θείας πολιτικής. Όπως και αλλού ήδη περιγράψαμε, ο «ελέω Θεού» μονάρχης ήταν ο αντικατοπτρισμός στη γη ενός μονοθεϊστικού μοντέλου, στην προκειμένη περίπτωση του Χριστιανισμού, που κατά τον Γεμιστό πάση θυσία έπρεπε να αντικατασταθεί με κάποιο άλλο μοντέλο, το οποίο θα παρείχε μεγαλύτερο βαθμό συνάφειας με την Ιδανική Πολιτεία του. Έψαξε δηλαδή για μια θρησκεία που θα μπορούσε να στηρίξει την ανάλογη πολιτική του μεταρρύθμιση, τη «σπουδαία» Πολιτεία του όπως τόνιζε στο Θεόδωρο. Για τον σκοπό αυτό, κατέφυγε στον Πλάτωνα. Η σημασία λοιπόν της νεοπλατωνικής θεώρησής του ήταν ο ηθικός κώδικας που έβγαινε από αυτή. Η δε Κοσμολογία του, όπως θα δούμε, έδινε μεγαλύτερη αξία στον υλικό κόσμο. Στον Πλήθωνα, το χάσμα της αποξένωσης μίκραινε σε εκπληκτικό βαθμό. Ο άνθρωπος έστρεφε το βλέμμα του πιο πολύ προς το Φυσικό Κόσμο και το αχανές και ψυχρό διάστημα ξανακέρδιζε μέρος της χαμένης μοναξιάς του. Ο Massai γράφει χαρακτηριστικά: «Η ψυχή που δεν έχει ενσαρκωθεί, δεν ευρίσκεται σε πλεονεκτικότερη θέση από εκείνη που έχει ενσαρκωθεί. Η παρούσα ζωή είναι εξ ίσου ουσιώδης και διαρκής, εφόσον η ανθρώπινη ζωή θα πρέπει διαδοχικώς να λαμβάνει και να εγκαταλείπει το φθαρτό σώμα. Γι’αυτό ο Πλήθων προτιμά την προσφορά της παρούσης ζωής από κάθε μελλοντική υπόσχεση και ελπίδα .

Η βασική του Κοσμολογική Αρχή παραμένει πιστή στην Ελληνική Παράδοση, σύμφωνα με την οποία ο Κόσμος όλος είναι φτιαγμένος από άφθαρτες και αιώνιες ουσίες και δεν μπορεί ποτέ του να καταστραφεί. Άποψη που έντονα είχε καταδιώξει η χριστιανική σκέψη, υποστηρίζοντας αντίθετα τις βιβλικές αντιλήψεις. Το μη φθαρτό του Κόσμου εξουδετέρωνε την εσχατολογική φύση του Μονοθεϊσμού, όπως και την σχετικά δουλική αναγωγή του υπαρκτού σήμερα στο μακρινό και ασαφές προσδοκόμενο. Ακύρωνε την καθοσίωση μιας ζωής βασάνων και δυστυχίας, όπου το μέλλον έφτανε να προσδιορίζεται μόνο μέσα από την προσμονή, και ολόκληρη η ανθρώπινη ύπαρξη μέσα από την προσδοκία. Η γενικευμένη υποδούλωση του ανθρώπου ήταν γεγονός. Άνθρωπος-υπήκοος ενός δήμιου-δημιουργού, εξόριστος σκλάβος σε έναν κόσμο υποταγμένο μέχρι τα σπλάχνα του στην βία, κατακάθι ενός χαμένου ουρανού, ξένος πάνω στην ίδια του τη γη. Ο άνθρωπος βρισκόταν εξόριστος πάνω σε ένα πλανήτη πού δεν ήταν τίποτε περισσότερο από ένα στρατόπεδο συγκέντρωσης, όπως και φυλακισμένος μέσα σ’ ένα σώμα πού δεν ήταν τίποτε περισσότερο από μία φυλακή για δυστυχισμένες ψυχές . (Αποτέλεσμα αυτής της βιοαντίληψης και οι γνωστές σε όλους μας «καλύτερες μέρες», το προσφιλές σύνθημα όλων των υποψήφιων εξουσιαστών της γής, «προοδευτικών» ή «συντηρητικών», που αν και λίαν συντόμως μεταλλάσσεται σε απογοήτευση, εντούτοις κάθε φορά το αόριστο μέλλον γίνεται επίσης αυτομάτως και μια νέα αρχή για μια νέα ακόμη προσδοκία. Στην «Άριστη» Πολιτεία, η πραγμάτωση του πολίτη έρχεται μέσα σε αυτή την ίδια τη ζώσα πραγματικότητα και όχι σε ένα ασαφές μέλλον, μιας και αυτό, ειδωμένο μόνο ως χυδαίο επενδυτικό έδρανο, είναι παντελώς άγνωστο στον Κόσμο των Ελλήνων ).

Στον ίδιο τον Άνθρωπο, ο Πλήθων, σύμφωνα με την κλασσική πλατωνική αντίληψη, διακρίνει ψυχή αθάνατη και σώμα θνητό, που και τα δυο όμως έχουν την αιτία τους στο Θεό. Η αντίληψη αυτή επεκτείνεται και στα ζώα, τα φυτά, τους πλανήτες, που την ύπαρξή τους οφείλουν σε κάποιες διαφορετικές χρονικά αιτίες, οι οποίες εκφράζουν ξεχωριστές δυναμικότητες, και όλες μαζί έχουν την αιτία τους στον «Άκρως Ένα». Πρόκειται για έναν εσωκοσμικό Δημιουργό, αυτογένητο, αθάνατο, μέγιστο, εκ της ουσίας του αγαθό, πατέρα και αιτία όλων των πραγμάτων. Στην συνέχεια έχουν δημιουργηθεί οι υπόλοιπες θεότητες, που γεννήθηκαν από αυτόν και σε αυτόν έχουν την αιτία.. Αυτοί οι Θεοί, ανάλογα με τη δημιουργία τους και τις ιδιότητές τους, διακρίνονται σε διάφορες τάξεις. Οι πρώτοι, είναι τα παιδιά του Διός, είναι δηλαδή τα Έργα. Οι δεύτεροι, τα παιδιά των παιδιών του Διός, είναι τα Έργα των Έργων. Οι Θεοί που έχουν γεννηθεί απ’ ευθείας από τον Δία λέγονται Υπερουράνιοι, και είναι απαλλαγμένοι από το σώμα και την ύλη. Μετά τους Υπερουράνιους Θεούς ακολουθούν οι Ουράνιοι Θεοί, με τελευταίο μεταξύ αισθητού Κόσμου και Θεών τον Άνθρωπο, ο οποίος αποτελείται από ύλη και ψυχή.


Mετά την περιπέτεια της Ανδριανούπολης, άλλοι θέλουν τον Γεμιστό – Πλήθωνα να πηγαίνει κατ’ ευθείαν στο Μυστρά (όπως ισχυρίζεται λ.χ. ο Καζάζης ): «…Εκείθεν (δηλ. από την Ανδριανούπολη ) αντί να μεταβήναι εις Κωνσταντινούπολιν, διατελούσαν εν τραγική καταστάσει, απήλθεν εις Πελοπόννησον, ήτις διετέλει οπωσδήποτε απηλλαγμένη των τουρκικών επιδρομών… Ότε κατήλθεν εις αυτήν ο Πλήθων, εν έτει 1393. Δεσπότης ετύγχανεν ο Θεόδωρος Παλαιολόγος…», άλλοι τον θέλουν να πηγαίνει μετά από λίγα χρόνια όπως ισχυρίζεται ο Μαμαλάκις. Κάποιοι άλλοι πάλι θεωρούν πολύ πιθανό να πέρασε και από την Αθήνα, η οποία εκείνη την εποχή βρισκόταν στην κατοχή της φλωρεντιανής Δυναστείας των Ατσαγιόλι, προκειμένου να δει και να θαυμάσει από κοντά τα κλασικά μνημεία, αρκετά από τα οποία σώζονταν μέχρι τότε σε άριστη σχεδόν κατάσταση.
Ο Ιωάννης Μαμαλάκις επισημαίνει στην μελέτη του «Ο Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων»: «Υπήρχε ένα αργυρόβουλο του Θεοδώρου Β’, υιού του Μανουήλ, που τον έστειλε ο πατέρας του στην Πελοπόννησο μετά τον θάνατο του Θεοδώρου Α’, αδελφού του Μανουήλ (1407). Το αργυρόβουλο αυτό το αναφέραμε και σε άλλη εργασία μας, για να υποστηρίξουμε τη γνώμη μας ότι ο Γεμιστός δεν ήταν Πελοποννήσιος. Έχει εκδοθεί το 1433 και αρχίζει ως εξής: Ο οικείος τη βασιλεία μου κυρ Γεώργιος ο Γεμιστός, ήλθεν μεν πρότινων ετών ορισμώ του αγίου μου αυθέντου και βασιλέως, του πατρός μου, του αειδήμου και μακαρίτου, και ευρίσκεται εις την δουλωσύνην ημών…» Τόσο από αυτό το απόσπασμα, όσο και από το ύφος της γνωστής επιστολής του Γεμιστού προς τον Μανουήλ, ο Μαμαλάκις κατέληγε στο ότι ο Γεμιστός κατ’ αρχάς δεν έφτασε στο Μωριά διωκόμενος από το αυτοκρατορικό περιβάλλον. Επίσης, αφού τον βρίσκουμε να ζητάει να ληφθούν όχι μόνο απλώς κάποια μέτρα, αλλά επιπλέον και να εκδηλωθούν κάποιες πρωτοβουλίες με πρωταγωνιστή τον ίδιο, μάλλον θα πρέπει να έφθασε στην Πελοπόννησο λίγο πριν την άφιξη σε αυτήν του Μανουήλ.

Η άποψη του Καζάζη είναι ότι ο φιλόσοφός μας θα πρέπει να έφθασε στο Μυστρά γύρω στις αρχές του 1400 και εκ πρώτης όψεως συμφωνεί με την πρώτη γραπτή μαρτυρία του Γεμιστού στην Πελοπόννησο, που δεν είναι άλλη από τον επικήδειο που έγραψε με αφορμή το θάνατο του Θεοδώρου του Α («Προθεωρία εις τον Επιτάφιον Μανουήλ Παλαιολόγου») ο οποίος έφερε χρονολογία 1407. Σχολαστικότερες όμως μελέτες απέδειξαν ότι ναι μεν το κείμενο μπορεί να συντάχθηκε από το περιβάλλον του Μανουήλ, δηλ. από τον Γεμιστό, διαβάστηκε όμως από τον μοναχό Ισίδωρο και από το λόγιο Θεσσαλονικέα Θεόδωρο Γαζή. Από τα παραπάνω οδηγούμαστε στο συμπερασμα ότι η πραγματική άφιξη του τελευταίου Έλληνος φιλοσόφου στο Μωριά, ίσως απείχε κατά πολύ από 1400 και μέλλον περί τα 1414 θα πρέπει να τοποθετείται αυτή λογικά.

Εκεί. στον Μυστρά. ο Πλήθων απέκτησε το αξίωμα του ανώτατου δικαστικού, καθώς και την κηδεμονία δύο γειτονικών πόλεων (Φανάρι και Βρύσες ) ώστε να έχει την ανάλογη οικονομική άνεση που απαιτούσε η θέση του. Από το μόνο σωζόμενο χρυσόβουλο (χρονολογούμενο το 1449) του Κωνσταντίνου του Παλαιολόγου, παίρνουμε την πληροφορία ότι ο αυτοκράτορας επικυρώνει μία δωρεά προς τους γιους του Γεμιστού Ανδρόνικο και Δημήτριο «… Επειδή ενεφάνισεν εις την Βασιλείαν μου ο οικείος αύτη κύρις Γεώργιος ο Γεμιστός αργυρόβουλον ορισμόν του περιποθήτου αυταδέλφου…ευεργετούντα προς τους υιούς αυτού ά δη ευεργετεί και εδεήθη και παρεκάλεσε τη Βασιλεία μου επικυρωθήναι και παρ’ αυτής…»

Στον Μυστρά, η παρουσία του Πλήθωνος σύντομα έγινε έντονα αισθητή. Οι απόψεις του πάνω σε ζητήματα νομικής φύσεως, προκαλούσαν αίσθηση τόσο για την αμεροληψία τους, όσο και για την υποδειγματικότητά τους. Ο θαυμαστής και μαθητής του Ιερώνυμος Χαριτώνυμος, θα τονίσει στον επικήδειό του: «…Και μην δικαιοσύνη τοιαύτη τις ή τώ ανδρί, ως λήρον είναι Μίνω εκείνον και Ραδάμανθυν τούτω παραβαλλομένους. Ούκουν ηχθέσθη γουν ουδείς πώπωτε τι των εκείνω δοκούντων, αλλ’ ως θεία ψήφος το τούτω δόξαν ην. Στέργοντες δ’ ουν άμφω και προσκυνούντες, ότε ηττηθείς και ο νικήσας απήεσαν, και τοι μη ούτω πεφυκός τοις άλλοις συμβαίνειν και τούτ’ εικότως, οίμαι. Μόνος γαρ ούτος η κομιδή συν ολίγοις ακραιφνή την των νόμων είχεν κατάληψιν, εξηκρίβωσε τι, είπερ τις, αυτούς άριστα. Επεί και ει γε ποτε απωλέσθαι τούτοις, συνέβη, ακριβέστερον αν ούτος εξέθετο Σόλωνος παντός και Λυκόργου…»

Για τους λόγους της επιλογής του Μυστρά από τον Γεμιστό ως λίκνο της αναδιοργάνωσης και ανάστασης του Ελληνισμού, έχουν ειπωθεί πολλά. Θα δεχθούμε όλες τις απόψεις, γιατί όπως είπαμε πολλοί είναι οι λόγοι που ορίζουν και συνθέτουν το πραγματικό κίνητρο μετάβασής του στη Νότια Ελλάδα. Πρώτα απ’ όλα οι Τούρκοι, τουλάχιστον εκείνη την εποχή δεν ενδιαφέρονταν διόλου για τον Νότο, μιας και το ενδιαφέρον τους το μονοπωλούσε η Κωνσταντινούπολη. Έπειτα, όπως αναφέρει και ο Κωνσταντίνος Πορφυρογέννητος στο έργο του «Περί των Εθνών», η Μάνη και οι γύρω περιοχές – που μόλις τον ένατο με δέκατο αιώνα άρχισαν να αποδέχονται τον Χριστιανισμό, κυρίως μετά την εξόντωση των ιερέων τους από τον ασιάτη προσηλυτιστή Νίκωνα τον «Μετανοείτε»-, διακατέχονταν ακόμη από έναν πολύ έντονο εθνισμό. Πράγμα που σημαίνει ότι και στον δέκατο πέμπτο αιώνα θα πρέπει να βρήκε ο Πλήθωνας στη γή των Λακώνων κάποια πολύ έντονα, και όχι μόνο γλωσσικά, στοιχεία του Αρχαίου Εθνικού Πολιτισμού. Ο ενθουσιασμός του δύσκολα άλλωστε κρύβεται μέσα στο υπόμνημά του προς τον Μανουήλ όπου επισημαίνει: «Εσμέν γαρ ουν ων ηγείσθε τε και βασιλεύετε Έλληνες το γένος, ως ήτε η φωνή και η πάτριος παιδεία μαρτυρεί. Έλλησι δε ουκ έστιν ευρείν ήτις άλλη οικειοτέρα χώρα ουδέν μάλλον προσήκουσα η Πελοπόννησος τε και όση δη ταύτη της Ευρώπης προσεχής των τε αυ νήσων επικείμεναι. Ταύτην γαρ δη φαίνονται την χώραν Έλληνες αεί οικούντς οι αυτοί εξ ότουπερ άνθρωποι διαμνημονεύουσιν, ουδένων άλλων προενωκηκότων…» δηλαδή «…εμείς πάνω στους οποίους είστε ηγεμόνας και βασιλεύς, είμαστε Έλληνες κατά την καταγωγή, όπως μαρτυρεί η γλώσσα και η πατροπαράδοτος παιδεία. Είναι αδύνατο να εύρη κανείς μία άλλη χώρα που να είναι περισσότερο οικεία και συγγενική στους Έλληνες από την Πελοπόννησο, καθώς και από το τμήμα της Ευρώπης που γειτονεύει με την Πελοπόννησο και από τα νησιά που γειτονεύουν προς αυτή. Γιατί είναι φανερό ότι οι Έλληνες κατοικούσαν πάντοτε σε αυτή τη χώρα, από τον καιρό που αρχίζει η μνήμη των ανθρώπων, χωρίς προηγουμένως να έχει κατοικήσει πάνω σε αυτή κανένας άλλος…»

Ο Π. Κανελλόπουλος ωστόσο, υιοθετώντας τις απόψεις του Γενναδίου υποστηρίζει ότι ο αυτοκράτορας Μανουήλ έδιωξε τον Πλήθωνα στον Μυστρά για να τον σώσει τάχα από επικείμενη καταδίκη του εξαιτίας των ζωροαστρικών του αντιλήψεων. Ο Τατάκης πάλι θέλει τον Γεμιστό στην Πελοπόννησο για τονώσει την εθνική συνείδηση των Ελλήνων ενώ ο Μασάϊ υποστηρίζει ότι αυτός ήθελε, με πυρήνα το κάστρο του Μυστρά, να ιδρύσει ένα ενιαίο και ανεξάρτητο Ελληνικό Κράτος. Η τελευταία αυτή άποψη μάς φαίνεται πλησιέστερη προς την αλήθεια, αν σκεφθεί κανείς ότι μπροστά στον επερχόμενο κίνδυνο δεν ήσαν λίγοι οι διανοούμενοι της εποχής που, είτε από αηδία προς την επικρατούσα κατάσταση, είτε από φόβο, επέλεγαν τον δρόμο της φυγής προς τον -για την ώρα- απρόσιτο Νότο. Πολλές ήσαν οι επώνυμες οικογένειες όπως εκείνη του Λάσκαρη, που ήδη είχαν επιλέξει τον Μυστρά ως ασφαλές καταφύγιό τους. Αποτέλεσμα αυτού ήταν η εκεί ανάπτυξη του Εμπορίου και των Γραμμάτων, καθώς και η ανάδειξη εκείνου του μικρού μεσαιωνικού χωριού, σε πόλο ιδιαίτερα ελκυστικό για κάθε είδους οραματιστές αλλά και, γενικώς ειπείν, «ελπίζοντες».

Ένας άλλος λόγος που έκανε τον Γεμιστό, αλλά και όλους τους άλλους που χαρακτηρίζονταν από τις ίδιες αγωνίες να στρέψουν την προσοχή τους προς την Πελοπόννησο, ήταν ο ρόλος που της προσέδιδε η στρατηγική της θέση στο διεθνές εμπόριο της εποχής. Όπως είναι γνωστό, η όλη πολιτική στη λεκάνη της Μεσογείου, κατά ένα μεγάλο ποσοστό είχε να κάνει με τα οικονομικά συμφέροντα των παράλιων κυρίως ιταλικών πόλεων. Η Πελοπόννησος λοιπόν, σαν ένας κρίκος από τον κλασικό και καλά δοκιμασμένο δρόμο προς τα παράλια της Παλαιστίνης (Βενετία, Κέρκυρα, Ζάκυνθος, Μεθώνη, Κύπρος και πάει λέγοντας ) έδινε τη δυνατότητα στον Γεμιστό να παζαρέψει ή να επιβάλλει την ύπαρξή της με καλύτερους όρους, ιδίως μετά τη δραματική μεταστροφή των Δυτικών υπέρ των εξαπλούμενων Τούρκων.

Πάνω απ’ όλα όμως, ο Πλήθων αναζητούσε έναν ασφαλή γεωγραφικό χώρο, απαλλαγμένο από καλογερίστικους βυζαντινισμούς, ο οποίος τροφοδοτούμενος με τις ιδέες της Ευνομίας και της Αρετής θα μπορούσε πολύ σύντομα να αντισταθεί στην επερχόμενη καταστροφή. Ποτισμένος από τον λόγο του δασκάλου του Κυδώνη, ο Πλήθων έψαξε για έναν τόπο όπου η ζωή δεν θα ήταν δυστυχία, αλλά χαρά και ευτυχία. Για ένα τόπο, όπου ο ξαναγεννημένος Ελληνικός Λόγος θα κατάφερνε μέσα από το μοναδικό εργαλείο που γνωρίζει, δηλαδή μέσα από τους Νόμους, να ξαναπροτείνει και πάλι την χαμένη έννοια του πολίτη. Για έναν τόπο τέλος, όπου ο εσωτερικός άνθρωπος θα ξαναεπιχειρούσε την επανεύρεση της παλαιάς ενότητός του με τον Κόσμο.

Η Πελοπόννησος, εκτός των σωζομένων εθνικών, πολιτισμικών και γλωσσικών ελληνικών στοιχείων, αποτελούσε λοιπόν ένα εξαίρετο γεωστρατηγικό σημείο στον ευρύτερο χάρτη της Ανατολικής Μεσογείου. Η δυνατή οχύρωσή της από τη μεριά του Ισθμού, έφραζε το δρόμο για κάθε επίδοξο εισβολέα δυναμώνοντας τα γνωστά επιχειρήματα του Γεμιστού: «Αλλ’ εις ασφάλειαν τίνος ουκ αν είη κρείττων χώρας, νήσος τε ούσα τηλικαύτη ομού και ήπειρος η αυτή και παρέχουσα τοις ενοικούσι κατά τρόπον χρωμένοις ταις υπάρχουσαις αφορμαίς, απ’ ελαχίστης μεν της παρασκευής, ει τις επίοι αμύνεσθαι, υπάρχειν δε και επεξιέναι, όταν εθέλθωσιν. Ώστε και άλλης ουκ ολίγης αν ραδίως προς τήδε κρατείν…» δηλαδή «…Αλλά και σχετικά με το ζήτημα της ασφαλείας από ποια χώρα δεν είναι ανώτερη; Γιατί συγχρόνως είναι και μεγάλη νήσος ή ίδια και ήπειρος και δίνει τη δυνατότητα στους κατοίκους της, όταν κατά κατάλληλο τρόπο χρησιμοποιούν τα ορμητήριά της, να αποκρούουν με ελαχίστη προπαρασκευή τον εχθρό που θα έκανε επίθεση. Παρέχει επίσης την ευκαιρία να κάνουν οι κάτοικοί της εκστρατείες εναντίον άλλων, όταν το θελήσουν. Ώστε εύκολα να μπορούν να γίνουν κύριοι και άλλων χωρών…» Αυτά τονίζει ο Πλήθων σε ένα από τα τρία του υπομνήματα προς τους Παλαιολόγους.

Από την καρδιά της Πελοποννήσου άρχισε λοιπόν ο σοφός Πλήθων να βάζει τα θεμέλια μίας νέας μεταρρύθμισης, όχι για την ανάκαμψη της πάλαι ποτέ «κραταιάς» αυτοκρατορίας των Βυζαντινών, αλλά μόνο για τη δημιουργία των προϋποθέσεων ενός εντελώς καινούργιου ξεκινήματος του Ελληνισμού μέσα στον ίδιο γεωγραφικό χώρο της Κλασικής Ελλάδος. Ο φιλοσοφικός του λόγος φιλοδοξούσε ν’ αντικαταστήσει τον κυρίαρχο Χριστιανισμό και να οδηγήσει στην ανάσταση του παλιού, αρχαίου, εθνικού μεγαλείου των Ελλήνων. Απογοητευμένος από την ησυχαστική τάση του ανατολικού Χριστιανισμού που εκείνη την εποχή ήταν πλέον κυρίαρχη σε όλα τα επίπεδα, ο Πλήθων αναζήτησε, συνέλαβε και πρότεινε μία περισσότερο πολιτική θρησκεία, ικανή να ανασυντάξει τον κατεστραμμένο ιστό στην προετοιμασία για ένα εντελώς νέο ευνομούμενο Κράτος των Ελλήων, σύμφωνα με τις απαιτήσεις του νέου κόσμου που τότε διαμορφωνόταν. Η ανάδειξη της σημασίας του Φυσικού Κόσμου, η θέληση για ζωή μέσα σε αυτόν και όχι στους νεφελώδεις υπερβατικούς ουρανούς, τού ήταν γνωστό ότι θα γεννούσε στις ψυχές των ανθρώπων την ανάγκη για μία διαφορετική, πολύ πιο άνθρώπινη και ελπιδοφόρα οργάνωση της επίγειας ζωής τους. Προς αυτή λοιπόν την κατεύθυνση, η πραγμάτωση της περίφημης Πολιτείας του Πλάτωνος στα μέσα της δεύτερης χιλιετίας και στην ασφαλή σχετικά χώρα των αρχαίων Λακεδαιμονίων έγινε το μεγάλο όραμα του Γεωργίου Γεμιστού.

Όχι μόνο για τον ίδιο, αλλά επίσης και για όλους όσους μοιράζονταν μαζί του το όραμα της αναγέννησης του Ελληνικού Κόσμου, η Πελοπόννησος συγκέντρωνε πάνω της όλες τις ελπίδες αλλά και τις αγωνίες του επιχειρήματος. Από εκεί, ο Πλήθων συνέταξε -όπως ήδη αναφέραμε- τρία πολύ σημαντικά υπομνήματα περί οργάνωσης και αναδιάρθρωσης του Κράτους. Για τα σημαντικότατα εκείνα υπομνήματα που προκάλεσαν το ενδιαφέρον ακόμη και του Fallmerayer, πολλά έχουν μέχρι σήμερα ειπωθεί και πολλά επίσης γραφτεί. Στην Ελλάδα, άρχισαν να γίνονται γνωστά μόνο μετά το 1870, όταν ο A. Ellissen μπήκε στον κόπο να μας τα μεταφράσει. Χαρακτηριστικό της μέχρι τότε έλλειψης αυτών των σημαντικών στοιχείων υπήρξε και το παράπονο του ιστορικού Παπαρρηγόπουλου: «…του Γεμιστού Πλήθωνος, δεν έχω κατά δυστυχίαν, κείμενον και ούτε εν τη βιβλιοθήκη του Πανεπιστημίου υπάρχει…»

Κώσταs Π. Μανδηλάs

ΠΗΓΗ alkman1.blogspot


Posted in religious themes | Tagged , , , | Leave a comment


The Voyage of Bran


THE old-Irish tale which is here edited and fully translated 1 for the first time, has come down to us in seven MSS. of different age and varying value. It is unfortunate that the oldest copy (U), that contained on p. 121a of the Leabhar na hUidhre, a MS. written about 1100 A.D., is a mere fragment, containing but the very end of the story from lil in chertle dia dernaind (§ 62 of my edition) to the conclusion. The other six MSS. all belong to a much later age, the fourteenth, fifteenth, and sixteenth centuries respectively. Here follow a list and description of these MSS.:–

By R I denote a copy contained in the well-known Bodleian vellum quarto, marked Rawlinson B. 512, fo. 119a, 1-120b, 2. For a detailed description of this codex, see the Rolls edition of the Tripartite Life, vol. i. pp. xiv.-xlv. As the folios containing the copy of our text belong to that portion of the MS. which begins with the Baile in Scáil (fo. 101a), it is very probable that, like this tale, they were copied from the lost book of Dubdálethe, bishop of

p. viii

[paragraph continues] Armagh from 1049 to 1064. See Rev. Celt. xi. p. 437. The copy was made by a careful and accurate scribe of the fifteenth or possibly the fourteenth century. The spelling is but slightly modernised, the old-Irish forms are well preserved, and on the whole it must be said that, of all MSS., R supplies us with the best text. Still, it is by no means perfect, and is not seldom corrected by MSS. of far inferior value. Thus, in § 4 it has the faulty cethror for cetheoir; in § 25 dib for the dissyllabic diib; in § 61, the senseless namna instead of nammá. The scribe has also carelessly omitted two stanzas (46 and 62).

The MS. which comes next in importance I designate B. It is contained on pp. 57-61 of the vellum quarto classed Betham 145, belonging to the Royal Irish Academy. I am indebted to Mr. P. M. MacSweeney for a most accurate transcript of this MS. When I had an opportunity of comparing his copy with the original, I found hardly any discrepancies between the two. B was written in the fifteenth century, I think, by a scribe named Tornae, who, though he tells us in a marginal note 1. that he had not for a long time had any practice in writing, did his task remarkably well. He modernises a good deal in spelling, but generally leaves the old-Irish forms intact. Thus we owe to him the preservation of such original forms as the genitives fino (13), datho (8. 13), glano (3. 12), of étsecht(13), etc.

p. ix

H denotes a copy contained in the British Museum MS. Harleian 5280, fo. 43a–44b. For a description of this important MS., which was written in the sixteenth century, see Hibernica Minora (Anecdota Oxoniensia, Mediæval and Modern series–Part VIII.), pp. v and vi. In this copy the spelling and forms are considerably, but by no means consistently, modernised. In a few cases H has preserved the original reading as against the corruptions of all or most of the other MSS. Thus it has cetheoir (4), muir glan (35), moitgretha (8), etc.

E is a copy contained on fo. 11b, 2–13a, 2 of the British Museum MS. Egerton 88, a small vellum folio, written in the sixteenth century. The text is largely modernised and swarms with mistakes and corruptions. By sheer good luck the scribe sometimes leaves the old forms intact, as when he writes órdi 14, adig21, Ildadig 22, mrecht 24.

S is contained in the Stockholm Irish MS., p.p. 2-8. I am indebted to Mr. Whitley Stokes for a loan of his transcript of the whole MS. S is deficient at the end, breaking off with the words amhal bid atalam nobeth tresna hilcetaib bliadan (65). It is of very inferior value, being modernised almost throughout in spelling and forms, and full of corrupt readings, which I have not always thought it worth while to reproduce in ray footnotes.

L is the copy contained in the well-known MS. belonging to Trinity College, Dublin, marked H. 2. 16, and commonly called the Yellow Book of Lecan, col. 395-399 This MS. dates from the fourteenth century. It is of most unequal

p. x

value. The scribe, in his endeavour to make the original, mostly unintelligible to him, yield some sense, constantly alters in the most reckless and arbitrary manner. At other times he puts down whole lines of mere gibberish. A good instance of his method is the following rendering of the 34th quatrain:

Is ar muir nglan dochíu innoe
inata Bran bres agnæ
is mag mell dimuig a scoth
damsa i carput da roth.As in the case of S, I have not thought it necessary to give all the variants of L. Yet in a few instances even L has by a mere chance preserved original readings abandoned by the other scribes, e.g. isa tír (6a), ind nathir (45), bledhin (62).

The six MSS. here enumerated, though frequently varying in details, offer on the whole an identical text, and have clearly sprung from one and the same source. For even the vagaries of L turn out on closer inspection to be mere variants of the same original text. Under these circumstances it was a comparatively easy task to reconstruct a critical text. In nearly every case the original reading was preserved by one MS. or another. Thus almost every form in my edition is supported by MS. authority. In the very few cases where I have thought it right to deviate from all the MSS., this has been pointed out in the notes. Still I am far from flattering myself that I have succeeded in restoring

p. xi

the text to its original purity. In some cases, fortunately not many, the readings of all the MSS. seemed hopelessly corrupt. See e.g. my remarks on dorearuasat, 48; aill erfind, 22; cach ági, at sáibsi ceni, 45. In other cases it is doubtful whether I have preferred the right reading. Thus, in to, I may have been too rash in adopting the reading of L, cen indgás instead of fri indgás of the rest. Considering the tendency of L to alter a less common expression into a familiar one, as well as the consensus of all the other MSS., I would now retain fri and translate it by ‘with.’ For this use of the preposition, cf. fri imḟochid, p. 85, 3. Again, I cannot claim that the text, as it now stands, represents the actual language of any particular period, containing as it does middle-Irish forms by the side of old-Irish ones. Such a mixture of linguistic forms is, however, not of my own making, but is an inherent peculiarity of most of our older texts, fully explained by the way in which they have been handed down.

But before I speak of this, I will try to determine as nearly as possible the time at which the Voyage of Bran was originally written down.

If we had any investigations into the history of the Irish language besides the excellent history of the Deponent lately published by Professor Strachan, it would probably be possible to determine with accuracy the time in which a particular text was composed. At present we must be content with much less certain and definite statements, often leaving a. margin of a century on either side.

p. xii

[paragraph continues] In the case of old-Irish, it is mainly by comparing the language of a given text with that of the continental glosses that we arrive at anything like a trustworthy conclusion, and this I propose to do in the present case.

There are a large number of forms in the Voyage of Bran as old as any to be found in the Würzburg glosses. The oldest part of these glosses, Professor Thurneysen, the most careful and cool-headed of observers, does not hesitate to ascribe to the seventh century. 1

I now subjoin a list of these oldest forms, leaving aside anything of a doubtful or unexplained nature.

First. as to sounds and their representation, the following archaic forms and spellings are noticeable:

Final e, early broadened to æae, later asube, 8; comamre, so: móramre, 29: labre, 29: blédne (later blíadna), 55, 58.

Final i, early broadened to aiadamricadli, 11; órdi, 14; crédumi, 14; also blédin (later bliadain), 62; adig (later adaig), 24; athir, 45, 57; i for infected aIldadig, 24.

Initial m before rmrath, 9; mrecht, 23, 24; mruig, 9, 23, 24, 54.

ld for later llmeld, 14, 39; inmeldag, 41.

éu for éocéul, 9, 18, etc.

ói for later óecróib, 3; óin, 13 tróithad, 30.

Also, perhaps, b for f in graibnid, 23; airbitiud, 18; and oa for úasloag, 17 (R), cloais, 9, etc.

p. xiii

In the declension, notice the neuter nouns a rígthech, 1; a céol, 2; am-mag, 5; am-muir, 12; muir glan, without nasal infection later added by analogy with neuter o-stems, 17, 28, 30; fris’ tóibgel tonnat, 2; cusa cluchemag, 20; isa tír, 62, etc. The following genitives sing. of i-stems occur: glano, 3, 12; mora, 37; of u-stems: betho, 27; fedo, 42; fino, 13: datho, 8, 13; the datives sing. of o-stems: láur, 1; Braun, 2; the accusatives plural: rúna, 52; nime, 28: muire. 48; tedman, 21; the genitive plural: dúle, 44.

In the article the full form inna is of constant occurrence. In the poetry it is twice shortened to ’na in the gen. plur. (26, 30).

Among prepositions, notice such a form as dóu, 29, 32, 51; the use of íar with the dative. 26, 32; the careful distinction between di and do.

But it is in the verbal system that the archaic character of the language appears to greatest advantage. The distinction between conjunct and absolute as well as between dependent and independent forms is preserved throughout.

Present indicative, sg. 1: atchíu, 15–sg. 2: immerái, 37; forsn-aicci, 38; nad aicci, 19; nofethi, 49–sg. 3: mescid, 16: canid, 18; graibnid, 23; forsnig, 6, 12; dosnig, 12, 22; comérig, 17; tormaig, 18: foafeid, 22; immaréid, 33; frisbein, 16; frisseill, 59; forosna, 16; consna, 5; immustimerchel, 19; taitni (dep.), 6; tibri(dep.), 35; donaidbri; 17–pl. 3: lingit, 38; bruindit, 36; taircet (dep.), 14, 40; ní frescet, 18, 23 immataitnet, 4; taitnet (dep.), 40; taitnet

p. xiv

[paragraph continues] (independent!), 8, 36; congairet, 7; forclechtat, 5; foslongat, 4; frisferat, 21; forsngairet, 7.

Present subjunctive, sg. 3: tróithad, 30; imraad, 60 ; étsed, 29.

T-preterite, sg. 3: dorúasat, 27 ronort, 46.

Reduplicated preterite, sg. 3: ruchúala, 20.

S-future, sg. 3: silis, 55; conlee, 51; adfí, 52. Secondary s-fut., sg. 2: rista, 30.

Reduplicated future, sg. 1: fochicher, 56; arungén, 57–sg. 3: gébid, 26; adndidma, 51; timgéra, 59.

E-future, sg. 2: ricfe, 60–sg. 3: glanfad, 28; dercfid, 55; ticfa (independent!). 26, 48; rothicfa, 49; móithfe, 52; fuglóisfe, 48; ícfes, 28.

Imperative, sg. 2: tuit, 30; tinscan, 30.

Verbal nouns: étsecht, 13, 24; óol, 13; imram, 17; airbitiud, 18.

The following passive forms occur: pres. ind. pl., agtar, 54; sec. pers. sg., atchetha, 12, 39; red. fut. sg., gébthir, 57; gérthair, 51; pret. sg., adfét, 29; atfess, 29; s-fut. sg., festar, 26.

As to old syntactic usage, notice the adjective and substantive attributes placed before the noun, 4, 13, 19, 29, 43.

Lastly, I would draw attention to the use of the following words as dissyllabic, though as most of them continue to be so used as late as the tenth century, such use is not in itself proof of great antiquity.

bíi, 9; bíaid, 50, 53, 55; bías, 27. Cf. Salt. na Rann, ll. 8021, 8202; Trip. Life, pp. 70, 22; 222, 4, 6, etc. But

p. xv

their use as monosyllables is far more frequent in Salt. na Rann. See ll. 835, 1076, 1599, 1951, 1952, 2043, 2047, 3275, 3320, 3353, 5046, 6255, 6325.

cía, ‘mist,’ 11.

criad, gen. of cré, ‘clay,’ 50, as in the dat. criaid, Salt. 7683, 7769. Monosyllabic in Salt. 394 (leg. criaid), 8230.

día, ‘God,’ 48. Cf. l. 18 in Sanctán’s hymn:

friscéra Día dúlech.and Salt. 1905, 2013, 2685, 5359, 7157, 7969, 8074. Monosyllabic in Salt. 649, 1917, 1950, 2742, 3121, 3308, 7976.

diib, ‘of them,’ 25; as in Salt. 375 (sic leg.), 437. But monosyllabic in Salt. 4975, 4985, 5461, 5417, 5869, 7704.

fia, 11.

fóe, ‘under her,’ 6.

óol, ‘drinking,’ 13. Cf. oc óul in the Milan glosses (Ascoli); d’óol, Salt. 1944.

úain, ‘lambs,’ 38.

It will be observed that the above forms are taken almost exclusively from the poetry. The prose, though it preserves a large number of undoubtedly old-Irish forms, also contains a good deal of what is clearly of middle-Irish origin, more particularly in the verbal forms. The use of preterites without the particle ro has been recognised by Thurneysen, 1 whom I mainly follow here, as a decidedly later phenomenon. It occurs in birt, 31; asbert, 62, 63 (bis), 64, instead of old-Ir. asrubart, and in a large number of

p. xvi

s-preterites such as fóidis, 61; gabais, 63; scríbais, 66; celebrais, 66; sloindsi, 62. We find dobert 2, instead of old-Ir. dorat, and dobreth 62, instead of doratad. The late cachain occurs three times (2. 32, 65), for old-Ir. cechuin.

Such Middle-Irish forms, which all MSS. without exception contain, show that the original from which our MSS. are in the first instance derived, cannot have been written much earlier than the tenth century. Bearing this in mind, together with the occurrence of the seventh century old-Irish forms side by side with these later ones, as well as with the fact that the poetry contains none of the latter, we arrive at the following conclusions as to the history of our text.

The Voyage of Bran was originally written down in the seventh century. 1 From this original, sometime in the tenth century, a copy was made, in which the language of the poetry, protected by the laws of metre and assonance, was left almost intact, while the prose was subjected to a process of partial modernisation, which most affected the verbal forms. From this tenth century copy all our MSS. are derived.

In conclusion, I would draw attention to the loan-words occurring in our tale. These are all of Latin origin. 2 They naturally fall into two groups, an older one of words

p. xvii

borrowed at the period of the first contact of the Irish with Roman civilisation, before the introduction of Christianity; a later one of words that came into Irish with Christianity. To the first group belong aball, ‘abella’? 23; arggat, ‘argentum,’ 23, 14, 22; drauc. ‘draco.’ 13; dracon, ‘dracontium.’ 12. 58; fín, ‘vinum,’ 13, 14; fine, ‘ab eo quod est vinea.’ Corm., 43; port, ‘portus,’ 62.

Of words of the second group we find: cór, ‘chorus,’ 18; corp, ‘corpus,’ 46, 50; líth, 46, through Welsh llith from Lat. lectio; mías, ‘mensa,’ with the meaning ‘dish,’ 62; peccad, ‘peccatum,’ 41; praind, ‘prandium,’ 62; oceon, ‘oceanus,’ 25; scríbaim, ‘scribo,’ 66.


It remains for me to express my gratitude to those who have taken a friendly interest in the production of this little book, and who have in various ways given me advice and assistance; above all to Mr. Whitley Stokes, to whom I am indebted for many weighty suggestions, as well as for the loan of valuable transcripts; to the Rev. Richard Henebry, Mr. Alfred Nutt, and Mr. P. M. MacSweeney, and to my kind friends and colleagues, Mr. John Sampson, and Prof. John Strachan.





vii:1 An abstract and partial translation of the Voyage of Bran was given by Professor Zimmer in the Zeitschrift für deutsches Alterthum, vol. xxxiii. pp. 257-261.

viii:1 This note is found at the bottom of p. 57 and runs thus: Messe Tornae 7 ni fetur ca fad o doscriuhus oenlini roime sin, i.e. I am Torre, and I do not know how long ago it is since I wrote a single line.

xii:1 ‘Die Vorlage der Würzburger Glossen kann unbedenklich ins 7. Jahrh. datiert werden.’–Rev. Celt. vi. p. 319.

xv:1 See Rev. Celt. vi., pp. 322 and 328.

xvi:1 Prof. Zimmer also claims our text for this century. His words are (l.c., p. 261): ‘Der Text gehört zum ältesten was uns von irischer profanlitteratur erhalten ist: seine sprache ist sicher so alt wie die ältesten altirischen glosses; er kann also noch dem 7. jh. angehören.’

xvi:2 With reference to Prof. Zimmer’s well-known theory as to the Norse origin of Ir. fían and its derivatives, I may mention that the word fénnid occurs in 56.


by Kuno Meyer  [1895]

This is Kuno Meyer’s translation of the old Irish saga, the Voyage of Bran. In this magical odyssey to the limits of reality, Bran takes a characteristically time-dilated journey to a distant isle of luxury. On return, he learns that ages have passed and he and his expedition have already passed into myth. He can never again touch the soil of his homeland and sails off again. The text references ancient Celtic gods and also contains quasi-prophetic passages added at a later date by Christian scribes.

The appendices contain extracts from other Irish texts about Mongan, who is mentioned in the Bran saga, the son of Manannan mac Lir, the Celtic sea-god. This is of interest because of the descriptions of the training of bards, and lore of human visits to the Sídhe, the fairies.

Production notes: due to the limits of current OCR technology, we had to omit critical footnotes to the Irish text, several extended Gaelic passages from the appendices, and the index section. Large lacunae of this nature are noted in green text. The edition we used also omitted a long essay by Alfred Nutt, which we will transcribe at some point in the future if we can locate a first edition. We did manage to include the entire Gaelic text of the Voyage of Bran in parallel with the English translation, as well as all footnotes relevant to the English translations. Because we were unable to spellcheck this document (MS Word’s spellchecker broke down on it repeatedly), it may contain typos in both the English and Gaelic. However, we did several careful passes on each page. We welcome any notice of errors in this document from readers.




Posted in religious themes | Tagged , , , | Leave a comment


(ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΑΠΟ 8/01/17)

Ο Διόνυσος Ζαγρέας, γιος, κατά τον «ιερό λόγο» των ορφικών, του Δία μεταμορφωμένο σε όφη και της θεάς του Κάτω Κόσμου Περσεφόνης. Οι Τιτάνες, που είχαν νικηθεί από το Δία κατά την Τιτανομαχία, βρήκαν ευκαιρία να εκδικηθούν το Δία σκοτώνοντας το γιο του που ήταν ακόμη νήπιο, ενώ έπαιζε με τα παιγνίδια του και τους πεσσούς και κοιτούσε τον εαυτό του στον καθρέπτη .
Τον διαμέλισαν και κατασπάραξαν ,το μόνο που παραμένει άθικτο είναι η καρδιά του την οποία την παίρνει η θεά Αθηνά και με τη βοήθεια του θεού Διός ο θεός Διόνυσος ξαναγεννιέται.Σύμφωνα με άλλη εκδοχή, τα μέλη του παιδιού τα μάζεψε ο Απόλλωνας και τα έθαψε στο ναό των Δελφών, κοντά στον τρίποδα της Πυθίας.Οι Τιτάνες κατακεραυνώθηκαν από το Δία, και από τη στάχτη τους δημιουργήθηκαν οι άνθρωποι, γι΄αυτό έχουν μέσα τους τη θηριώδη «τιτανική φύση» , αλλά έχουν και το θεϊκό στοιχείο αφού οι Τιτάνες είχαν φάει το Διόνυσο Ζαγρέα . Ο άνθρωπος, γεννημένος από την τέφρα των Τιτάνων είναι ένα κράμα καλού και κακού. Οφείλει να πληρώσει για τα εγκλήματα των θεοκτόνων προγόνων του, να εξαγνιστεί από τούτο το αμάρτημα και να ελευθερώσει τα καλά στοιχεία που έχει μέσα του αφιερώνοντας τον εαυτό του στον Διόνυσο.

Ο Διόνυσος ο Ζαγρέας είναι η ανώτατη παντός πράγματος αρχή, επειδή «συνδύαζε μέσα του την αιθέρια πηγή ζωής, που του είχε μεταδώσει ο πατέρας του ο Δίας και την υποχθόνια που του είχε χορηγήσει η μητέρα του Περσεφόνη».Είναι ο πρωτότοκος θεός, πριν από το θάνατό του, όπως και μετά την ανάστασή του, συμμετέχει στην απόλυτη εξουσία του πατέρα του. Είναι η ψυχή του κόσμου και διασφαλίζει την διαιώνισή του, επειδή του καλού είναι η αρχή.Οι Τιτάνες που συμβολίζουν τα ανθρώπινα ορμέμφυτα και πάθη και δεν αφήνουν την ψυχή να τελειωθεί δεν μπορούν όμως να τον καταστρέψουν και να νικήσουν το Νου, το Λόγο ούτε τον Διόνυσο-ψυχή .

Ο άνθρωπος πρέπει να απαλλαγεί από τα πάθη του, και την πλάνη του νού του που τον οδηγούν σε εσφαλμένες πράξεις και αδιέξοδα, οι ψευδείς δοξασίες με τις οποίες έχει γαλουχηθεί μέσα στο κοινωνικό του περιβάλλον που ζεί και γεννιέται και προέρχονται κυρίως από θρησκευτικές και πολιτικές σκοπιμότητες.

Ζεί καθηλωμένος μη έχοντας δυνατότητα να απαλλαγεί εύκολα από όλα αυτά, γιαυτό και η αποβολή όλων αυτών είναι μία οδυνηρή εμπειρία γι΄αυτόν, για να μπορέσει να οδεύσει προς την κατάκτηση της σοφίας που είναι ο δρόμος της εξελεκτικής του πορείας προς το ΦΩΣ.Έτσι ο Διόνυσος, είναι κάτοχος και φύλακας των μυστηρίων της ζωής και του θανάτου, το θείο πνεύμα σ’ εξέλιξη μέσα στο σύμπαν και η καρδιά του οποίου πρέπει να αναζητηθεί με σκοπό την αναγέννηση του ανθρώπινου πνεύματος και την εξάγνιση της ψυχής. Γι’ αυτό και επονομάζεται και Ζαγρεύς, δηλαδή κυνηγός που «κυνηγάει» τις ψυχές και τις οδηγεί προς την έξοδο από το σώμα ώστε να φτάσουνε στη θέωση, καθιστάμενος Λυτήριος ή Λυσεύς (αλλά και Ελευθερεύς).

Ο Ηράκλειτος μας αποκαλύπτει για το ΠΑΙΔΙ-ΔΙΟΝΥΣΟ « Αιών παίς εστι παίζων πεσσεύων παιδός η βασιλείη» «Ο αιών είναι παιδί που παίζει τοποθετώντας εδώ και εκεί τους πεσσούς. Η βασιλεία είναι του παιδιού.».Στον Αγρόν του Διόνυσου Ζαγρέος ,έρχονται και επανέρχονται οι ψυχές των θνητών, άλλοτε πάσχουσες και άλλοτε ποιούσες, μέχρι να αποκτήσουν ταυτότητα και αυτοσυνειδησία, πάντα όμως εν κινήσει, γι΄αυτό και το παιχνίδι των πεσσών. Παίζοντας ο Διόνυσος μέσα στον ΧΡΟΝΟ και τον ΧΩΡΟ , ορίζει την νομοθετική εξουσία του ΟΛΟΥ, γιατί υπάρχει μία αφανής ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ, που επαναφέρει την ΤΑΞΗ και την οποία ο Διόνυσος επικαλείται να εφαρμόσει.Ο κόσμος θα είναι αιώνια νέος, όπως είναι και ο γυιός του Διός και της Σεμέλης, ο μεταξύ της Αθανασίας και της θνητότητας, ο οποίος έχει αναλάβει την φροντίδα των ψυχών των ελλόγων και νοήμονων όντων. Στη λατρεία του Διόνυσου Ζαγρέα θυσίαζαν ταύρους, επειδή άρεσε στο θεό να μεταμορφώνεται σε ταύρο. Οι μύστες τρώγοντας τις ωμές σάρκες του ταύρου πίστευαν πως αφομοίωναν τη σάρκα του ίδιου του θεού κι ότι έτσι έρχονταν σε απόλυτη επικοινωνία μαζί του. Κι ότι μετά το θάνατό τους θα τους αναγνώριζε ο Διόνυσος Ζαγρέας και χάρη σ’ αυτόν θα περνούσαν μέσα σ’ άλλα σώματα, επειδή οι ορφικοί πίστευαν στη μετεμψύχωση». Σύμφωνα με ένα κείμενο του Ευριπίδη βλέπουμε πως επικαλούνταν τον Διόνυσο Ζαγρέα, «υπέρτατε της τάξης ρυθμιστή, σ’ εσένα προσφέρω αυτή τη θυσία κι αυτή τη σπονδή, σ’ εσένα, Δία ή Άδη, όπως προτιμάς. Δέξου την αναίμακτη τούτη θυσία, καρπούς κάθε λογής από τα ολόγιομά μας καλάθια. Συ, ανάμεσα στους θεούς τ’ ουρανού, στο χέρι σου κρατάς του Διός το σκήπτρο και συ στον υποχθόνιο κόσμο μοιράζεσαι το θρόνο με τον Άδη. Την ψυχή των ανθρώπων, που να μάθουν θέλουν τις δοκιμασίες της πρόσκαιρης ζωής τους, φώτισε, φανέρωσέ τους που θα έρχονται, ποιά είναι η ρίζα του κακού, ποιον από τους μακάριους θεούς με θυσίες πρέπει να εξευμενίσουν, τα βάσανά τους για να σταματήσουν».Ο Ηράκλειτος θεωρούσε πως ο Διόνυσος και ο Αδης είναι ένας και ο αυτός θεός, ενώ το συμπόσιο των νεκρών διατηρούσε για το ανθρώπινο γένος την ελπίδα της άλλης ζωής, εκεί όπου οι εκλεκτοί επαναλαμβάνουν την ιεροτελεστία της συνεύρεσης με τον Διόνυσο του Κάτω Κόσμου στον αέναο κύκλο της.

«ΤΑ ΑΝΘΕΣΤΗΡΙΑ» και σύμφωνα με τον Θουκυδιδη, τα αρχαιότερα Διονύσια, γιορτάζονταν τον μήνα Ανθεστηριώνα .Η πομπή ξεκινούσε από το Φάληρο, και κατευθυνόταν στο μεγάλο ιερό του θεού «εν Λίμναις», στη Γαργαρέττα (Κουκάκι) πίσω από του Λόφο του Φιλοπάππου. Κατά τη γιορτή των Ανθεστηρίων τελούνταν μυστήρια (άρρητα-ιερά) -που τα επέβλεπε ο άρχοντας-βασιλιάς- κατά τη διάρκεια της νύκτας στον αρχαίο ναό του Λιμναίου Διονύσου στις Λίμνες (Ν.Δ. της Ακρόπολης), ο οποίος άνοιγε μόνο μια φορά τον χρόνο. Στα Μεγάλα Διονύσια κατά την Εαρινή Ισημερία, έχουμε τον συμβολισμό του θανάτου του Διο­νύσου του Ζαγρέως και την εκ νέου γέν­νησή του, με την παρέμ­βαση της Θεάς Αθηνάς της Σοφίας , από την φύση του Ολυ­μπίου Διός ως Διο­νύ­σου του Άνθιου, ο οποίος κατόπιν ανασταίνεται και μεταμορ­φώνεται στον Διόνυσο τον Ελευ­θερέα, δηλαδή τον ελευ­θερωτή των αν­θρωπί­νων ψυχών εκ των δεσμών της ύλης και τον κύκλο των ενσαρκώσεων. Η εαρινή ισημε­ρία αντι­προ­σω­πεύει τον θάνατο της τιτανικής φύσεως των αν­θρωπίνων ψυ­χών και την μεταμόρφωσή και την αναγέννησή της στις αληθινές αξίες του πνευ­ματικού κό­σμου . Η μυσταγωγική έννοια της ζωής, στην Ελληνική πραγματεία, νοείται ως παν το υπάρχον και όχι μόνο η ζωή των όντων και ο θάνατος στα Ελληνικά Μυστήρια είναι αλληγορία και εικονίζει την μεταμόρφωση, γιατί θάνατος στην Φύση, με την έννοια της εξαφάνισης, δεν υπάρχει. Στα Ελευσίνια μυστήρια η εα­ρινή ιση­μερία συμ­βολιζό­ταν με την απε­λευθέρωση της Περσεφόνης από το βασίλειο του Πλού­τωνα . Την απελευθέρωσή της την πραγματοποιεί ο Διόνυσος ο Ελευ­θερέας , ο οποίος την με­ταφέ­ρει στον Όλυ­μπο όπου η Περσεφόνη με­ταμορ­φώνεται και αυτή σε ου­ράνια θεότητα .

Η περίοδος από την ΕΑΡΙΝΗ ΙΣΗΜΕΡΙΑ μέχρι το ΘΕΡΙΝΟ ΗΛΙΟΣΤΑΣΙΟ ήταν ο χρό­νος κατά τον οποίο ο μυημένος έπρεπε να προσαρμοστεί με την αναγεννώμενη φύση και τα υπέροχα «χρώματα» των ανθών της και να εναρμονίσει την συμπεριφορά του με τα «αρώματα» της, αφού τα αρώματα και τα χρώματα αυτής της εποχής αναπαριστούν την ανθρώπινη ψυχή στην ηρωική πορεία της προς την ανάτασή της και το Ιερό Πνεύμα, μακριά από το έρεβος που την έχει καθηλώσει. Κατά το θερινό Ηλιοστάσιο δε, τελούσαν γιορτές εξέφραζαν την λα­τρεία τους προς την θεία δη­μιουρ­γία που έφθασε δια των εκδηλώ­σεων των Νόμων της και την ευ­γνωμοσύνη τους προς τον Θεό Απόλλωνα, τον Θεό της αιωνίας νεότητας, ο οποίος, κατ’ αυτήν την ώρα του έτους, παρέδιδε την λύρα του στον Θείο Ορφέα για να κρούει τις χορδές της και να με­ταδίδει στις ψυχές των μυστών τους ήχους της ώστε να εναρμονίζουν τις πνευματικές τους δυνάμεις προς την πνευματική φύση του Θεού της αιωνίας νεότητας, τρώγοντας την τροφή που την αποκαλού­σαν αμ­βροσιακή και πίνοντας τον Διονυσιακό οίνο.

Ο καθρέπτης εδώ συμβολίζει δύο πράγματα α) τη σύνδεση της ψυχής με τους θεούς. Ετσι όπως το είδωλο φαίνεται στον καθρέπτη χωρίς όμως να είναι αποκομμένο ,έτσι και η ψυχή υπάρχει στον άνθρωπο χωρίς να έχει αποσυνδεθεί από την πρωταρχική πηγή, και όχι μόνο αυτό, αλλά η ψυχή έχει ακριβώς τα ίδια χαρακτηριστικά και ουσία με το θεούς παρ’ όλο που έχει ενσαρκωθεί σε ανθρώπινο σώμα. Η μόνη διαφορά της είναι ότι βρίσκεται σε χαμηλότερο συνειδησιακό επίπεδο από αυτό των θεών και β) τη στιγμή που η ψυχή εμφανίζεται στον άνθρωπο, όπως το είδωλο ενός ανθρώπου εμφανίζεται στον καθρέπτη όταν αυτός κοιτάζει στον καθρέπτη, έτσι και η ψυχή ενσαρκώνεται στο έμβρυο όταν αρχίζει να χτυπάει η καρδιά του.

Μία άλλη ενδιαφέρουσα ερμηνεία μας δίνει ο Δαμάσκιος λέγοντας «όταν ο θεός Διόνυσος προέβαλε την αντανάκλαση του εαυτού του στον καθρέπτη, την ακολούθησε κι έτσι διεσκορπίσθη παντού στο Σύμπαν. Ο θεός Απόλλων τον περιμάζεψε και τον επανέφερε πίσω στον ουρανό, διότι αυτός είναι ο εξαγνιστής θεός και σωτήρας του Διονύσου και γι’ αυτόν τον λόγο εορτάζεται ως ο «Διόνυσος Χορηγός» (Διονυσοδότης). Κι όπως η Κόρη, έτσι και η Ψυχή κατεβαίνει για να ενσαρκωθεί και, όπως ακριβώς ο Προμηθεύς και οι Τιτάνες, προσδένεται κι αυτή στο ανθρώπινο σώμα, απελευθερώνεται δε μόνο αφού αποκτήσει τη δύναμη του Ηρακλέους και περιμαζεύσει τον εαυτό της με τη βοήθεια του θεού Απόλλωνος και της θεάς Αθηνάς… δηλαδή μέσω των πραγματικώς εξαγνιστικών φιλοσοφιών.



Posted in religious themes | Tagged , , , , , | Leave a comment



ILLUSTRIOUS Themis, of celestial birth,
Thee I invoke, young blossom of the earth;  2
Beauteous-eyed virgin; first from thee alone,
Prophetic oracles to men were known,
Giv’n from the deep recesses of the fane 5
In sacred Pytho, where renown’d you reign;
From thee, Apollo’s oracles arose,
And from thy pow’r his inspiration flows.
Honour’d by all, of form divinely bright,
Majestic virgin, wand’ring in the night: 10
Mankind from thee first learnt initial rites,
And Bacchus’ nightly choirs thy soul delights;
For holy honours to disclose is thine,
With all the culture of the pow’rs divine.
Be present, Goddess, to my pray’r inclin’d,
And bless the mystic rites with fav’ring mind.


217:2 Ver. 2.] Young blossom of the earth. See the note to Hymn xi, to Hercules.


Οὐρανόπαιδ’ ἁγνὴν καλέω Ѳέμιν εὐπατέρειαν,
Γαίης τὸ βλάστημα, νέην καλυκώπιδα κούρην,
ἣ πρώτη κατέδειξε βροτοῖς μαντήιον ἁγνὸν
Δελφικῶι ἐν κευѳμῶνι ѳεμιστεύουσα ѳεοῖςι
Πυѳίωι ἐν δαπέδωι, ὅѳι Πύѳων ἐμβασίλευεν·
ἣ καὶ Φοῖβον ἄνακτα ѳεμιστοσύνας ἐδίδαξε·
πάντιμ’, ἀγλαόμορφε, σεβάσμιε, νυκτιπόλευτε·
πρώτη γὰρ τελετὰς ἁγίας ѳνητοῖς ἀνέφηνας,
βακχιακὰς ἀνὰ νύκτας ἐπευάζουσα ἄνακτα·
ἐκ σέο γὰρ τιμαὶ μακάρων μυστήριά ѳ’ ἁγνά.
ἀλλά, μάκαιρ’, ἔλѳοις κεχαρημένη εὔφρονι βουλῆι
εὐιέρους ἐπὶ μυστιπόλου τελετὰς σέο, κούρη.

Την κόρη του Ουρανού την αγνή προσκαλώ, την Θέμιδα με τον καλό πατέρα, το νέο
βλαστάρι της Γης την κόρη πού έχει πρόσωπον σαν άνθος,
πού πρώτη έδειξε στους ανθρώπους το ιερό μαντείο
στον κρυψώνα των Δελφών και απέδιδε το δίκαιον στους θεούς στο ναό του
Απόλλωνος, ότε βασίλευε στους Δελφούς αυτή πού και τον Φοίβο τον άνακτα
εδίδαξε τα δίκαια συ ή έχουσα όλες τις τιμές, με την λαμπρή μορφή, ή σεβαστή, πού
περιπλανασαι κατά την νύκτα διότι πρώτη εσύ φανέρωσες στους ανθρώπους τις
αγίες ιεροτελεστίες και επευφημούσες τον άνακτα κατά τις βακχικές νύκτες διότι από
σένα προέρχονται οι τιμές των θεών και τα άγια μυστήρια.
Αλλά, μακαρία, είθε να έρθεις χαρούμενη με ευφρόσυνη διάθεση
στις ιερές μυστηριακές τελετουργίας, που γίνονται για σε, ω κόρη.


La figlia santa di Cielo invoco, Temi di padre illustre,
il germoglio di Terra, fresca fanciulla dal volto di corolla,
che per prima mostrò ai mortali il santo oracolo
nell’antro delfico dando responsi agli Dèi
nella terra pitica, dove regna Pitone;
che anche a Febo signore insegnò gli oracoli;
da tutti onorata, dalle splendide forme, venerabile, che ti aggiri di notte:
per prima hai rivelato ai mortali i santi riti,
festeggiando il signore nelle notti bacchiche;
da te infatti provengono gli onori dei beati e i santi misteri.
Ma, beata, vieni gioiosa con volontà benevola
ai tuoi sacri riti iniziatici, fanciulla.

Tratto da Inni Orfici ed. Lorenzo Valla trad. Gabriella Ricciardelli

Posted in religious themes | Tagged , , , , , , | Leave a comment


(ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΑΠΟ 9/04/16)









Posted in Books | Tagged , , | Leave a comment











Posted in Books | Tagged , , , , | Leave a comment