ΠΑΠΥΡΟΛΟΓΥ- PAPYROLOGIE – ПАПИРОЛОГИА

A)CONFERENCE: Observing the Scribe at Work: Knowledge Transfer and Scribal Professionalism in Pre-Typographic Societies

Observing the Scribe at Work: Knowledge Transfer and Scribal
Professionalism in Pre-Typographic Societies
Macquarie University, Sydney
27-28 September 2013

Prior to the typographic revolution of the 15th century, the figure of the scribe was one of the keys by which civilisations were able to disseminate their power, culture and beliefs beyond their geographic, temporal, and even linguistic limits. Our access to the pre-modern world is mediated by the material and technological remains of scribal activity, the manuscript as an artefact of culture and administration. Every text preserved prior to the advent of printing bears witness to the activities of scribes. Yet as a social and professional group they are frequently elusive, obscured by other professional titles, reduced to mention in a colophon, or existing within a private sphere into which our sources do not reach. While much attention has been given to the scribe as a literary figure, the manuscripts offer a unique point of access to this group without the distortions of the literary tradition. This perspective, however, has frequently been restricted to a catalogue of errors, reducing the scribe to the transmission of an acceptable text, without recourse to the physical characteristics of the manuscript itself.
This workshop is built around the Australian Research Council funded project ‘Knowledge Transfer and Administrative Professionalism in a Pre-Typographic Society: Observing the Scribe at work in Roman and Early Islamic Egypt’. The project sets aside the often futile search for the historical figures of the scribe in favour of a focus on observable phenomena: the evidence of their activity in the texts themselves. Recognizing that the act of writing can be a quotidian and vernacular practice, it explicitly includes the documents of everyday life as well as the realms of the copying of literature, seeking paths back to an improved understanding of the role and place of scribes in pre-modern societies.
‘Observing the Scribe at Work’ will bring together specialists in pre-modern societies of the Mediterranean world and adjoining cultures, from the ancient Near East, through the Egyptian and Classical worlds to Byzantium and Renaissance Europe. The papers will contribute to a deeper understanding of the processes that drive the operation of pre-printing cultures, and transmit knowledge and traditions forward in human societies.
The workshop will be held at Macquarie University on 27-28 September 2013. Macquarie University cannot offer full funding for all participants traveling to Australia from overseas, but partial financial assistance will be awarded to select abstracts which closely address the themes of the workshop. Decisions to this
effect will be made by the end of April.
We call for abstracts of up to 300 words that address the objectives of this workshop. These should be sent to jennifer.cromwell@mq.edu.au by 31 March 2013.
Inquiries: Malcolm Choat (malcolm.choat@mq.edu.au); Jennifer Cromwell (jennifer.cromwell@mq.edu.au)
Organising Committee
Malcolm Choat, Jennifer Cromwell, Korshi Dosoo, Rachel Yuen-Collingridge
Sponsors:
Australian Research Council
Macquarie University
Faculty of Arts, Macquarie University
Macquarie University Ancient Cultures Research Centre

B)Multispectral documentation and image processing analysis of the papyrus of tomb II at Daphne, Greece”

Multispectral documentation and image processing analysis of the papyrus of tomb II at Daphne, Greece
Journal of Archaeological Science (February 2013), 40 (2), pg. 1242-1249
Athina A. Alexopoulou; Agathi-Anthoula Kaminari; Athanasios Panagopoulos; Egert Pöhlmann
Abstract
This paper refers to the study of an ancient papyrus, dated ca. 420/430 BC, found in 1981 during an excavation at Daphne, Athens, Greece, using multispectral imaging combined with image processing analysis. It was assumed that the papyrus contained ancient Greek musical notation but the condition of the object hindered the drawing of any conclusion based only on visual examination. This fact, combined with the significance of the object itself, as it is the oldest papyrus which carries Greek text, pointed to the application of non-invasive techniques to enhance its readability. The multispectral imaging carried out in the range of 420–1000 nm enabled the detection of more letters on surface layers, at various places and orientations. False colour imaging proved to yield better results in distinguishing the letters compared to single wavelength recording. In some cases, letters from several layers underneath are revealed in the infrared. The letters present different greylevels according to the layer they belong. An interesting result coming from a simple subtraction of the infrared image at 1000 nm from the visible one at 660 nm is that different layers of the papyrus can be distinguished. The Application of Principal Component Analysis (PCA) showed that the best results, as far as the extraction of the letters from the background is concerned, are obtained when the second and the third images are merged. The automatic extraction of the letters is feasible to some extent but there is a certain amount of noise with similar characteristics that cannot be removed.
Highlights
► Deteriorated papyrus from ancient Greek tomb was studied using non-invasive methods. ► Visible–infrared multispectral- and infrared false colour imaging were applied. ► Text from underlayers was detected and legibility was overall improved. ► Image processing helped in distinguishing letters and differentiate script layers.

Musical finds from the Tomb of the Poet, and their interpretation

A significant archaeological find came to light some thirty years ago in Daphne, Attica. The so-called Tomb of the Poet dates back to the classical era (around 430 BC) and the excellent condition of the grave goods yielded valuable information to archaeologists – especially concerning music and musical instruments in ancient times.

Speakers:

Eftichia Lygouri-Tolia, Archaeologist, former Director of the XXVI Ephorate of Prehistoric and Classical Antiquities

Egert Pöhlmann, Professor Emeritus of Classical Philology, University of Erlangen – Corresponding Member of the Academy of Athens

Martin West, Emeritus Research Fellow in Classics, All Souls College, Oxford – Foreign Member of the Academy of Athens

Stelios Psaroudakis, Assistant Professor of Ancient Greek Music, School of Musical Studies, Department of Historical and Systematic Musicology, University of Athens

Christos Terzis, PhD in Ancient Greek Music from the School of Musical Studies, University of Athens

(In English and in Greek with simultaneous translation)

Free admission with admission ticket (Distribution of admission tickets begins at 17:30)

 

C)EpiDoc Workshop, London, April 22-25, 2013

EpiDoc Workshop, London, April 22-25, 2013
We invite applications for a 4-day training workshop on digital text-markup for epigraphic and papyrological editing, to be held in the Institute for Classical Studies, London. The workshop will be taught by Gabriel Bodard (KCL), James Cowey (Heidelberg) and Charlotte Tupman (KCL). There will be no charge for the teaching, but participants will have to arrange their own travel and accommodation.
EpiDoc (epidoc.sf.net) is a set of guidelines for using TEI XML (tei-c.org) for the encoding of inscriptions, papyri and other ancient documentary texts. It has been used to publish digital projects including the Inscriptions of Aphrodisias and Tripolitania, the US Epigraphy Project, Vindolanda Tablets Online and Curse Tablets from Roman Britain, Pandektis (inscriptions of Macedonia and Thrace), and the Duke Databank of Documentary Papyri. The workshop will introduce participants to the basics of XML and markup and give hands-on experience of tagging textual features and object description in EpiDoc as well as use of the tags-free Papyrological Editor (papyri.info/editor).
No technical skills are required to apply, but a working knowledge of Greek or Latin, epigraphy or papyrology and the Leiden Conventions will be assumed. The workshop is open to participants of all levels, from graduate students to professors or professionals.
To apply for a place on this workshop please email gabriel.bodard@kcl.ac.uk with a brief description of your reason for interest and summarising your relevant skills and background, by Friday March 1st, 2013.

D)GAINST THE HISTORICAL VALIDITY OF THE SO-CALLED LIST OF ALEXANDRIAN LIBRARIANS IN P.OXY. X 1241

JACKIE MURRAY

This paper challenges the historical value of P.Oxy.X.1241, part of which is the list of Alexandrian Librarians. It questions the basic assumption that the list at col. i.5 – ii.30 is in fact a list of the heads of the Alexandrian library. It calls attention to the fact that every single chronological statement needed to be emended and shows the fallacious reasoning behind the editors’ influential conclusion that the papyrus is the most trustworthy of all sources pertaining to the history of the library.
In 1914, B.P. Grenfell and A.S. Hunt published an anonymous 2nd cent. CE papyrus containing lists of famous artists, grammarians and historical/mythological inventors of weapons of practices of warfare. They observed its similarity to Hellenistic and Imperial mythographical catalogues and concluded: “Though the name of the compiler is unknown, the class to which this treatise is to be referred is thus clear; it is a characteristic product of Alexandrian erudition.” They, therefore, assessed the papyrus to be the most historically accurate source about the Alexandrian library. Their view has been accepted almost universally.
The papyrus is 6 columns with the list in question occupying col.i.17-ii.30. After a break of about 8 lines, the text picks up in the midst of a catalogue of grammarians, γραμματικοί, with a reference to “Philadelphus.” It is unclear who the grammarians in the first column were, but at the beginning of col.ii the text resumes with Apollonius of Rhodes, Eratosthenes, Aristophanes of Byzantium, Aristarchus, Apollonius the Eidographer, Aristarchus of Samothrace, Cydas the Spear-bearer, Ammonius, Zenodotus, Diocles and Apollodorus.
The first observation is that the library or of the position of librarian is not mentioned. The position that is explicit in the papyrus, however, is royal tutor (διδάσκαλος to royal children), and only two grammarians in the list are singled out as having held it: Apollonius of Rhodes and Aristarchus of Samothrace. Thus, it is only an inference of the editors that the list refers to “head librarians,” an inference that is apparently based on a supposition that royal tutor = head Librarian. Yet, the link between these positions is merely one of correlation, and the main basis for this correlation is P.Oxy.X.1241 itself. Rather than following this circular logic with the editors who assert that the list is “an account of the Alexandrian librarians,” it is submitted here that the list is as it appears, a catalogue of grammarians connected to the Ptolemies, some of whom were known to be heads of the library.
Additionally, the unemended list is full of chronological errors. Indeed, the editors found it necessary to emend every single chronological reference in the papyrus in order to make it consistent with other sources. Particularly egregious is the case of Apollonius Rhodius. The unemended text says that Apollonius was the teacher of the first king, διδάσκαλος τοῦ πρ[ώ]του βασιλέως, Ptolemy I Soter (304 — 283 BCE). This is prima facie false. The editors, prompted by this error, emended the text to say τρίτου βασιλέως, “the third king,” which reflects the chronology of Suda and MS H of the Vita A of Apollonius. Hence, Suda and Vita A are the basis of the papyrus’ corrected chronology. Nevertheless, the papyrus’ singular report that Eratosthenes succeeded Apollonius is preferred to the Suda’s report that he was Apollonius’ predecessor. Apart from the fact that the papyrus is most likely only referring to the position of royal tutor, it is fallacious reasoning for the editors to base their emendations on one source, then to conclude that the emended text is more reliable than that source. Accordingly, left unemended the papyrus is useless because it is full of errors; whereas emended it must be regarded as the least reliable of our sources concerning the history of the Alexandrian library.

E)PAPYRI VERGILIANAE: CONTRIBUTIONS OF PAPYROLOGY AND THE READING OF VERGIL IN THE EAST (1-VI CENTURIES)
MARIA CHIARA SCAPPATICCIO
Moving from Vindolanda to Nessana, from Oxhyrhynchus to Narmouthis, from Masada to the Mons Claudianus, a spread knowledge and reception of Virgil’s works in the Roman Empire (and in its provinces, in particular) is documented through papyrus and parchment scraps, wooden tablets and ostraka, all containing verses from the Aeneid, Bucolics and Georgics.
Virgil has, actually, the leading role in Latin calligraphic exercises by Oriental scribes (PHaw. 24; POxy. 3554; PMasada 721), but – as we know reading about the Arusianus Messius’ quadriga, too – he is also the main ‘instrument’ to teach and learn Latin language both in grammatical treatises (PLaur. III / 504; PMich. 459) and though Latin-Greek glossaries (PNess. 1; PRyl. 478+PCairo 85.644+PMil. 1; PBerol. 21138; PVind. 62; PSI 756); he was stored in libraries and sometimes object of annotations (PAnt. 29) or simply copied in manuscripts in his original hexametric sequences, just to be read and studied (PNess. 2; PBerol. 21.299; PSI 21: maybe it is not something accidental that all these papyri have signs of lectio, made by ‘second’ hands, different from the scribe himself) and his verses were also the object of rhetorical exercises and rewritings (PSI 142, a real Vergilian progumnasma). Nowadays, we have more than thirty fragments with Virgil’s verses, more than the ones of any other author of Latin literature; and it is not something secondary, especially if compared to what we know through the modern editions of Virgil’s works.
The acquisition of papyrological data in the Vergilian recensio is something recent: Roger Mynors (P. Vergili Maronis Opera, Oxonii 1969) collated only the parchment fragments from the Ambrosiana in Milan, the Palin. Ambr. L 120 sup., while, before him, in a partial edition of the Aeneid, Arthur Stanley Pease (Publi Vergili Maronis Aeneidos Liber Quartus, Cambridge 1935) used in his apparatus only the PSI 21 and the bilingual POxy. 1099. It was in 1973 that Mario Geymonat mentioned eighteen Virgil’s papyri and these will become twentynine in his new edition in 2008 (Vergili Maronis opera, Roma 20082): the role of papyri has been vitalized and ‘pondered’ at the same time. It has been vitalized as it was the first time that all the know Virgil’s papyri were presented as witnesses of Virgil text (together with manuscripts) and all mentioned in the critical apparatus; it has been ‘pondered’ as papyri go into Textkritik as witnesses of Textgeshichte without giving particular attention to their ecdotical relevance (Geymonat writes: haec fragmenta nos perraro ad textum Vergilianum emendandum adiuvant (…), maximi autem momenti sunt ad haec studia apud antiquos illustranda et ad formulas rationesque scribendi vel Graecas locutiones explorandas, p. XIII n. 34). What has to be emphasised is that Virgil’s editors – including the Spanish équipe (L. Rivero García – J.A. Estévez Sola – M. Librán Moreno – A. Ramírez de Verger (edd.), Publio Virgilio Marón. Eneida. Volumen I (Libros I-III), Madrid 2009) and Gian Biagio Conte (P. Vergilius Maro. Aeneis, Berolini – Novi Eboraci 2009) – followed the papyri’s (sometimes really old) editions, sometimes in a not critical way.
The paper will present the results both in a palaeographical and papyrological and in a philological and linguistic dimension and will give a balance concerning all the Virgil’s papyri, once having made an autoptical examination of most of them: papyri give significant contributions to our knowledge of how Virgil was read and learnt – and so, spread, acknowledged and understood – in the pars Orientis of the Empire, from the I a.D. till Late Antiquity.

CT)American Society of Papyrologists (ASP) Panel at the APA, Seattle, 2013

Ancient Lives: Greek Texts, Papyrology and Artificial Intelligence
James Brusuelas


The “Ancient Lives” project is an international collaboration between multiple departments and institutions: The Adler Planetarium in Chicago, Illinois, the Departments of Classics and Astrophysics at the University of Oxford, and the Departments of Classical and Near Eastern Studies, Minnesota Supercomputing Institute, and Physics and Astronomy at the University of Minnesota.  Through the Ancient Lives website, the project continues to amass an immense database of crowd-sourced transcribed texts in order to assist in the classification, cataloguing, and identification of the tens of thousands of papyrus fragments housed in the Sackler Library of the Ashmolean Museum.  Consequently, a digital database of both previously edited and unedited Greek papyri texts exists for the first time.  In addition to the computerized assistance in cataloguing and identifying documents and known literary texts, the aim of this project is to build a computational interface to assist in the critical editing of Greek texts. 


Two of the principal goals are: (1) to refine and implement a consensus algorithm, adapted from those used in the study of DNA sequencing, that collates multiple transcriptions, producing a variety of meaningful statistical data and digitally searchable transcriptions that will be accessible to scholars through a unique graphical user interface (GUI); 

(2) based on the extant strings of Greek characters, to implement algorithmic meaning extraction to assist in the contextualization and identification of unknown literary works through an automated projection of possible linguistic/word scenarios.  We are also aiming at computationally repairing gaps/holes in papyri through an automated projection of characters that are not only dimensionally suitable but also contextually sound through linguistic parallels elicited from the searchable online databases of Greek texts.  The purpose of this paper is to report initial project results and to outline in greater detail our methodology for building this computational interface.  In sum, we are merging human and machine intelligence – automated algorithmic methods – to increase the accuracy with which Greek texts are edited.  We are transforming image data from Oxyrhynchus papyri into meaningful information that scholars can use – information that once took generations to produce.

 

Z)Women’s Petitions in Later Roman Egypt: Survey and Case Studies
Graham Claytor


Over 150 petitions from women survive from Roman and Byzantine Egypt.  Along with reports of proceedings on papyrus and imperial rescripts from outside Egypt, these constitute the best evidence we have for provincial women’s engagement with the law and help shape our view of the social position of women in the Roman Empire.  Taking the terminus of B.  Kelly’s recent study as a starting point, I first discuss petitions from women in the “long” fourth century (284- 400 CE) as a whole, and then examine the cases in which we can learn a little more about the women involved in litigation, in the context of archives.  I close by touching on the larger issues raised by Kelly and others, such as the agency of female petitioners and whether the legal system tended to undermine or reinforce traditional gender roles.


I focus on the “long” fourth century for three reasons.  First, Kelly’s study on petitioning and social control ends in 284 CE, the traditional papyrological divide between “Roman” and “Byzantine” Egypt.  R.S.  Bagnall, however, has shown that the real break was from the late fourth century on, when evidence for female petitioners is much scarcer and largely restricted to wealthy, educated widows (Bagnall, “Women’s Petitions in Late Antique Egypt,” in Denis Feissel and Jean Gascou (eds.), La pétition à Byzance [Paris, 2004], 53-60).  The fourth century evidence continues to be marked by Kelly’s two “ideal types” of female petitioners: one, the woman isolated from male support through death, divorce, or other circumstances; the other, the woman of relatively high standing whose economic engagements brought her into legal conflict (Kelly, Petitions, Litigation, and Social Control in Roman Egypt [Oxford, 2011], 235ff.).  Thus, we can study these petitions in close comparison with the earlier period and in contrast to the later period.

A second reason is the prominence of female petitioners in the period 284-400.  From about 15% of total petitioners in the period 30 BCE – 284 CE, the percentage of female petitioners rises to over a quarter in the ‘long’ fourth century, then falls to about 10% after 400.  This paper explores the reasons behind this apparent surge, which is paralleled also in imperial rescripts, and argues that it represents a real rise in women’s participation in the legal sphere and independence, at least during the Tetrarchic period.
Third, the archives of this period offer the opportunity to learn more about the family situation and economic engagements of certain female petitioners.  I focus on the archives of Isidoros, Sakaon, Aurelia Demetria, and the descendants of Alopex in Panopolis.  The first archive presents a pair of sisters, Taesis and Kyrillous, whose engagement with litigation came early in life due to the deaths of both parents: their coming of age is marked by a struggle against their uncle for the control of their inheritance.  In the archive of Sakaon from Theadelphia, Artemis the daughter of Paesios and Heros uses the legal system to protect her children’s property after the death of her husband.  Finally, the archives of Aurelia Demetria and the descendants of Alopex give us valuable details from urban settings.  In Hermopolis, Demetria petitions about a disputed sale of land, and in Panopolis, we meet the oil-seller and landlady Theodora, whose business interests lead her to petition the prefect about a defaulting debtor.


This period offers us unparalleled evidence for women’s engagement in legal processes.  Through both a broad survey and a microhistorical approach, I argue that women in the ‘long’ fourth century actively engaged in legal processes to achieve their own goals and that this period of transition witnessed a slight relaxing of traditional gender roles.  Both trends were halted by the end of the century and reversed in the centuries to follow.


H)Outsourcing Army Duties: Foederati in Late Roman Egypt
Anna Kaiser


This paper seeks to examine the status of foederati in Late Roman Egypt.  One hundred years ago Jean Maspero wrote an essay on 6th century CE foederati and soldiers (“Φοιδερᾶτοι et Στρατιῶται dans l’armée byzantin au VIe siècle,” BZ 21 [1912] 97-109).  Since then many more papyri have been edited that allow a better view of the Roman military organisation of Egypt in general and the question of foederati in particular.
The main focus of this paper is the status of foederati and their duties in Egypt, one of the more peaceful parts of the Late Roman Empire.  Included among these duties might well have been the screening of the road system in the Eastern Desert, formerly a well-known duty of Roman soldiers.  The Principate saw Egypt’s Eastern Desert dotted with small Roman outposts guarding the road system and important quarries.  By the 3rd century CE there is almost no evidence for them anymore.  This may give the impression that the roads through the Eastern Desert were unprotected, although they were seriously threatened by the Blemmyes, Egypt’s neighbours in the desert.  The continuing trade with Berenike and Myos Hormos should have mattered enough to maintain the military road screening system (cf.  O.Claud.  I-IV; O.Krok; O.MyosHormos; S.  Sidebotham, Berenike and the Ancient Maritime Spice Route, Berkeley 2011).  Papyrological and literary evidence together seem to suggest that those patrol duties formerly carried out by Roman soldiers were outsourced – to people and tribes living near the Roman borders.  These tribes may have even included the Blemmyes, a group that engendered a great deal of fear in the Egyptian inhabitants during the 5th and 6th centuries CE.  But both Eusebius and Abinnaeus, the praefectus alae of the ala V Praelectorum in 4th century Egypt, mention Blemmyan envoys in Constantinople, and Procopius refers to the retraction of the Roman frontier in 298 CE and gold delivered to the Blemmyes.  Some tribes of the Blemmyes therefore seem to have been Roman foederati (Eusebius, Vita Constantini 4, 7; P.Abinn.  1; Procopius, De bellis I 19, 27-37.) Another tribe appears to have formed the 6th century CE numerus of Pharanitae, which was stationed at Bau, a famous monastery, in the Thebaid.  The soldiers of this unit were first recruited in the Sinai peninsula, from a tribe living near the city of Pharan, not far from the famous Monastery of St.  Catherine (Ph.  Mayerson, “Pharanitai in Sinai and in Egypt,” BASP 47 [2010] 225-29).  The Latin word numerus, or its Greek equivalent ἀριθμός, was used for any kind of troop in Late Roman Egypt; the term does not distinguish between Roman soldiers or federates.  The Pharanitae may therefore provide another example of foederati in Late Antique Egypt – an example worth examining in more detail.

Θ)Conference: Textile trade and distribution in antiquity

Textile trade and distribution in antiquity –

International conference

logo_textiletrade

9th & 10th April 2013 Philipps-Universität Marburg (Germany)
Organizer: Dr. Kerstin Droß-Krüpe

Textile trade and distribution in antiquity – International conference – 9th & 10th April 2013 Philipps-Universität Marburg (Germany) Organizer: Dr. Kerstin Droß-Krüpe The interdisciplinary conference “Textile trade and distribution in antiquity” aims at providing new insights about the dynamics and extent of the distribution of textiles in antiquity. The main objective is to re-evaluate the ancient economy – using textiles as the key element. Other declared targets of this conference are making textile knowledge an integrated part of research in the Humanities, broadening scientific perspectives and joining methodological forces. Humanities and Textile Research alike can clearly benefit from the integration of Economic and Life Sciences – so fibres, dyes, textiles, written sources and economic theories can be interlinked to form new parameters for the explanation of the economics of ancient environments.

Though ancient textile production has received more and more attention during the last decades, trading and distribution textiles is still largely unresearched. This is even more astonishing as the qualitative and quantitative evaluation concerning the distribution levels and patterns of goods in ancient times has been heavily debated for more than a century within Classics. The distribution of textiles provides a highly promising field of the research of the underlying economic principles because textiles are a basic human need, but additionally can convey and symbolize the gender-related, social, occupational or political status of a person. Apart from that textiles are well suited for trading over long distances as the ratio between transporting costs and profit is particularly low. Besides the finished gown, almost all other intermediate steps of production can be easily traded and merchandised. Using data about the textile trade from different parts of the Mediterranean will make it become possible to gain new insights and thus provide a new interpretation of the complex nature of the ancient exchange of goods and open up new interdisciplinary research avenues. So this conference will bring together different disciplines and methodological approaches to analyse textile material traded, textile traders and the forming and operating of institutions to ensure a smooth running of all textile exchange processes alike. Moreover, the conference will also include examining the cultural and technological transfer in so-called “contact zones” and ancient trading routes. There will be five non-parallel sections: The economics of textiles Textiles in the Greek and Roman world Textiles between East and West More than texts – (New) Analytical methods Make it seen – Visualisation of professions and fashion in textile contexts Conference languages will be English and German. Internationally renowned scholars from seven European countries declared their willingness to attend and contribute to this conference – covering a wide range of disciplines. Their papers will focus on ancient written sources, archaeological remains or Natural Sciences to shed light on the functionality of ancient textile trade from Bronze Age to Late Antiquity from very different angles.

SOURCE  http://papyrology.blogspot.be/

Posted in PHILOLOGIE | Tagged , , , , | Leave a comment

Η ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ KAI Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΓΛΩΣΣΑ (B τελεος)

(ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΑΠΟ  25/08/13)

Η μαθηματική θεωρία (Παραγοντική Ανάλυση) λέει ότι, αν έχουμε ένα σύνολο που αποτελείται από φ στοιχεία καταταγμένα στη σειρά, το ένα μετά το άλλο, όπως ακριβώς συμβαίνει με την κατάταξη των ΛΣ στο συντακτικό άξονα, οι μορφές -ο αριθμός των μορφών- που μπορεί να πάρει το σύνολο αυτό με βάση τη διακίνηση των στοιχείων του δίνονται από τον «παραγοντικό φ», ο οποίος στα Μαθηματικά γράφεται φ! (φ θαυμαστικό) και παρασταίνει το γινόμενο που συνθέτουν οι φυσικοί αριθμοί από το 1 μέχρι το φ, όταν πολλαπλασιασθούν μεταξύ τους. Κοντολογίς: Μία πρόταση που αποτελείται από ένα ΛΣ έχει 1!=1 μορφή, μια πρόταση που αποτελείται από δύο ΛΣ μπορεί να πάρει 2!=1×2=2 μορφές, πρόταση με τρία σύνολα, έχει 3!=1×2×3=6 μορφές, με τέσσερα σύνολα η πρόταση θα πάρει 1×2×3×4=24 μορφές, με πέντε, 1×2×3×4×5=120 μορφές, με έξι, 1×2×3×4×5×6=720 κ.λπ. Έτσι η πρόταση:

(1) (2) (3) (4) (5)

(Α) Η Αθηνά / θα έρθει / σήμερα / γρήγορα / με το δίφρο της.

έχει την δυνατότητα να γραφτεί με 120 τρόπους!

Αυτές οι μορφές της πρότασης είναι δυνατές κάθε φορά που το ΛΣ αποτελείται από μία μόνο λέξη είτε από δύο ή και περισσότερες λέξεις, που δε μπορούν όμως να εναλλαχθούν μεταξύ τους, ή γενικότερα να διακινηθούν μέσα στο ΛΣ. Το ΛΣ /η Ελένη/ δε μπορεί να πάρει άλλη μορφή και να γίνει /Ελένη η/. Το ΛΣ πάλι /με το δίφρο της/ δε μπορεί να γίνει /το με της δίφρο/ ή /της το δίφρο με/ ή οποιαδήποτε από τις 24 διακινήσεις που μπορούμε να δώσουμε θεωρητικά στις τέσσερις λέξεις του ΛΣ, γιατί αυτό που θα προκύψει θα είναι ένα σύνολο ελληνικών λέξεων, αλλά έκφραση ελληνική δε θα είναι.

Εάν ένα ή περισσότερα ΛΣ αποτελούνται από λέξεις διακινήσιμες, τότε οι δυνατές μορφές της πρότασης πολλαπλασιάζονται ανάλογα. Ας τροποποιήσουμε λίγο την πάρα πάνω πρόταση κι ας την κάνουμε:

(1) (2) (3) (4)

(Β) Η Αθηνά / θα έρθει / σήμερα το πρωί / πολύ γρήγορα /

(5) (6)

με ένα πολύ όμορφο δίφρο / στο εργαστήρι του Ήφαιστου.

Σε πρώτη φάση η πρόταση (Β) θα πάρει 720 μορφές. Όμως τα ΛΣ 3, 4, 5 και 6 είναι δυνατό να τμηθούν σε υποσύνολα και να πάρουν σύμφωνα με όσα είπαμε 2, 2, 4, και 2 μορφές αντίστοιχα. Έτσι η πρόταση (Β) μπορεί να πάρει 720×2×2×2×4=23.040 μορφές! (8)

Βέβαια η διακίνηση των ΛΣ στο συντακτικό άξονα δεν είναι πάντα δυνατή, χωρίς καμιά άλλη μεταβολή. Έτσι η πρόταση:

Ο Ικτίνος σχεδίασε τον Παρθενώνα.

στις μορφές, στις οποίες το αντικείμενο συντάσσεται πριν το ρήμα, απαιτείται επανάληψή του με τη βοήθεια της κλιτικής προσωπικής αντωνυμίας, για να είναι η επιτόνιση το ίδιο ουδέτερη:

Τον Παρθενώνα τον σχεδίασε ο Ικτίνος.

όπως επισημαίνει και η Φιλιππάκη στο προαναφερμένο άρθρο της (σ. 103) (πρβλ. και σημ. 8). Όσο όμως κι αν υπάρχουν μικρομεταβολές, το βέβαιο είναι πως κάθε πρόταση της νεοελληνικής γλώσσας μπορεί να πάρει ένα μεγάλο αριθμό μορφών ανάλογο με τον αριθμό των ΛΣ της και τον αριθμό των υποσύνολων του κάθε ΛΣ, χωρίς να γίνει η πρόταση αντιγραμματική (σόλοικη) ή να αλλάξει το μήνυμά της. Διαφοροποιείται όμως ενδεχόμενα η επιτόνιση και αλλάζει οπωσδήποτε το ύφος. Κι αυτό άλλωστε θέλει να επισημάνει το κείμενο αυτό, ότι στη νεοελληνική γλώσσα μπορούμε να έχουμε μεγάλη πληθώρα υφών με την αξιοποίηση και μόνο αυτής της ιδιότητας της νεοελληνικής πρότασης. Γιατί βέβαια, αν κάποιος, γράφοντας ή και μιλώντας, χρησιμοποιεί στις προτάσεις του την ίδια μορφή -για προτάσεις βέβαια που έχουν τον ίδιο αριθμό ΛΣ- γρήγορα θα φανεί να έχει κάποιο προσωπικό ύφος· και μόνο από αυτή τη χρήση. Αν έχει κι άλλες ικανότητες στο λόγο, τότε βέβαια το ύφος του θα είναι ακόμα πιο έντονο. Θα είναι λοιπόν αρκετά χρήσιμη για κάθε συγγραφέα ή υφολόγο ή γενικότερα χρήστη της νεοελληνικής η γνώση της μαθηματικής αυτής σχέσης που υπάρχει ανάμεσα σε μια νεοελληνική πρόταση   και τα λεκτικά της σύνολα (9).

Όμως γιατί αυτή η τόσο μακριά γλωσσολογική εισαγωγή, θ’ αναρωτιόταν κανείς πιστεύοντας ίσως πως είναι περιττή και άσχετη με τη δημοκρατία. Δεν είναι έτσι· ας το δούμε καλύτερα.

Ας υποθέσουμε πως 6, 24 ή 23040 Έλληνες βρίσκονται κάπου και, συζητώντας, λένε την ίδια φράση την οποία και αναλύσαμε, απαριθμώντας τις ενδεχόμενες μορφές της. Είναι δυνατό στον καθένα από αυτούς να χρησιμοποιήσει την προσωπική του μορφή πρότασης, να μιλήσει καθένας με τον τρόπο του, κανένας δε λέει τα ίδια ακριβώς με τους άλλους συνομιλητές του -δεν υπάρχει πρότυπη μορφή πρότασης- και, παρ’ όλ’ αυτά, έχουν όλοι δίκιο, όλοι καταλαβαίνουν όλους και όλοι εννοούν να γίνονται αντιληπτοί από τους άλλους. Παρατηρούμε πως μέσα σ’ αυτό τον τρόπο ομιλίας υπάρχουν πέντε ηθικές αρχές που έλκουν την καταγωγή τους από τη Δημοκρατία: α) ισηγορία, β) ισονομία, γ) δικαίωμα στη διαφορά, δ) ανυπαρξία ιεραρχίας μόνιμης και τυποποιημένης, ε) ανυπαρξία αυθεντικού προτύπου.

γ΄. Η γλωσσική έκφραση των δημοκρατικών ηθικών αρχών.

1) Η αρχή της ισηγορίας.

Αν η ίδια φράση μπορεί να ειπωθεί με πολλούς τρόπους, χωρίς να αλλάξει σημασία (10), χάρη στη διακινητικότητα των λέξεων μέσα στο ίδιο το λεκτικό σύνολο και τη διακινητικότητα των λεκτικών συνόλων μέσα στην πρόταση, γίνεται εμφανές ότι κάθε ομιλητής, κάθε πολίτης, έχει τη δυνατότητα να εκφρασθεί με το δικό του τρόπο. Αυτό σημαίνει πως οι δομές της ελληνικής γλώσσας, καθώς και κάθε άλλης γλώσσας που ευνοεί τη διακινητικότητα, ενισχύουν την ιδέα της ισηγορίας, όχι μόνο επειδή κανένας ομιλητής δεν αισθάνεται κατώτερος, αλλά επειδή η άποψή του ακούγεται το ίδιο, είναι το ίδιο σεβαστή και κατανοητή, όπως και κάθε άλλου. Και πραγματικά η ισηγορία δεν είναι μονάχα το δικαίωμα να μιλάει καθένας σαν ίσος προς ίσο, αλλά ακόμα το δικαίωμα το να ακούγεται κανένας σαν ίσος προς ίσο.

2) Η αρχή της ισονομίας.

Αν κάθε πολίτης βλέπει πως η γνώμη του και η έκφραση της γνώμης του έχουν το ίδιο πολιτικο-κοινωνικό βάρος με τη γνώμη και την αντίστοιχη έκφρασή της οποιουδήποτε άλλου πολίτη, επειδή όλοι λένε το ίδιο, αλλά   καθένας με τον τρόπο του και το ύφος του, είναι εύκολο να γεννηθεί στον καθένα η ιδέα πως η γνώμη του καθενός έχει το ίδιο βάρος στη νομοθεσία. Κι αυτό αποτελεί το ένα μέρος της ισονομίας. Γιατί ισονομία δε σημαίνει μονάχα το δικαίωμα να δικάζεται κανείς με τους ίδιους νόμους, αλλά ακόμη και το δικαίωμα να συμμετέχει σαν ίσος προς ίσο και στη δημιουργία των νόμων και των θεσμών.

3) Η αρχή του δικαιώματος στη διαφορά.

Το γεγονός ότι όλες οι φράσεις, όλες οι γνώμες, γίνονται δεκτές, κι ας δίνουν την εντύπωση πως πρόκειται για διαφορετικές, γεννά την ιδέα του δικαιώματος στη διαφορά, το οποίο είναι δικαίωμα τυπικά δημοκρατικό, όπως επισημαίνεται και στον «Επιτάφιο» του Περικλή-Θουκυδίδη (11).

4) Η αρχή της ανυπαρξίας ιεραρχίας μόνιμης και τυποποιημένης.

Όταν η σειρά των λέξεων και των λεκτικών συνόλων δεν είναι ούτε σταθερή ούτε τυποποιημένη και όλες σχεδόν οι λέξεις μέσα σ’ ένα λεκτικό σύνολο και όλα τα λεκτικά σύνολα μέσα στην ίδια πρόταση μπορούν να καταλάβουν όλες τις θέσεις, κατά τη διάθεση του ομιλητή, ο τελευταίος έχει το δικαίωμα να σκεφθεί πως δε μπορεί κάποιος να παίζει πάντα το ρόλο του αρχηγού και ποτέ ή πολύ σπάνια το ρόλο του απλού πολίτη. Ας δούμε αυτή την άποψη ανεστραμμένη: Αν το υποκείμενο παίρνει πάντα (ή σχεδόν πάντα) την πρώτη θέση μέσα στην πρόταση, το ρήμα πάντα (ή σχεδόν πάντα) τη δεύτερη θέση κ.λπ. τότε είναι πολύ ενδεχόμενο να συμβεί ο χρήστης της γλώσσας που τηρεί τέτοιες δομές να σχηματίσει την ιδέα (ή το ιδεολόγημα) ότι ο αρχηγός πρέπει να είναι πάντα το ίδιο πρόσωπο ή ότι ο αρχηγός δεν είναι δυνατό να αλλάζει συχνά και σε τακτά διαστήματα. Οι λαοί που μιλούν γλώσσες, των οποίων οι προτάσεις βασίζονται σε αυστηρή σειρά των λέξεων, αφήνονται πιο εύκολα να πεισθούν ότι δε μπορούν να ζήσουν χωρίς βασιλιά ή άλλο άρχοντα ισόβιο ή σχεδόν ισόβιο.

Η βάση της δημοκρατίας είναι: να άρχεις και να άρχεσαι με τη  σειρά σου, αυτό δεν πρέπει ποτέ να το ξεχνάμε. Και η διακινητικότητα των όρων της ελληνικής πρότασης το κάνει αυτό πραγματικότητα και μέσα στη ελληνική γλώσσα.

5) Η αρχή της ανυπαρξίας αυθεντικού προτύπου.

Η διακινητικότητα των όρων της πρότασης δημιουργεί επίσης την άποψη ότι δεν υπάρχει πρόταση-πρότυπο αυθεντικό, το οποίο πρέπει να χρησιμοποιεί   κάθε χρήστης της δοσμένης γλώσσας, αν θέλει να χειρίζεται σωστά τη γλώσσα αυτή. Η περίφημη φράση του αμερικανού μαθηματικού και γλωσσολόγου Νόαμ Τσόμσκι:

«Colorless green ideas sleep furiously.»

[Άχρωμες πράσινες ιδέες κοιμούνται μανιωδώς]

στα ελληνικά μπορεί να πάρει τουλάχιστο 36 μορφές από τις οποίες όλες είναι γραμματικές και καμία δε μπορεί να θεωρηθεί μορφή πρότυπη, αρχική, «βάθους». Αν ο αμερικανός μαθηματικός μιλούσε τα ελληνικά σα γλώσσα μητρική, θα ήταν πολύ απίθανο να δημιουργήσει τη γλωσσολογική θεωρία των βαθιών και επιφανειακών μορφών και να μιλήσει για προτάσεις- πρότυπα.

Ξέρουμε πολύ καλά πως η Δημοκρατία απεχθάνεται τα πρότυπα, τις αυθεντίες, τους αρχηγούς· δε θέτει κριτήρια, με βάση τα οποία θα δημιουργούνταν κάποια πρότυπα, οι αυθεντίες, οι αρχηγοί. Γι’ αυτό άλλωστε καταφεύγει σχεδόν πάντα στην κλήρωση.

δ΄. Κάποια σχόλια.

Δε μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι η Δημοκρατία υποχρέωσε, θα λέγαμε, την ελληνική γλώσσα να αναπτύξει τόσο πλούσια κλιτότητα και ανάλογο πολυμορφισμό. Όμως έχουμε κάθε δικαίωμα να σκεφθούμε πως η ανυπαρξία ενιαίου κράτους, ο μεγάλος αριθμός πόλεων-κρατών και διαλέκτων, το δημοκρατικό πνεύμα με ό,τι αυτό συνεπάγεται, ευνόησαν την κλιτότητα, τον πολυμορφισμό, τη διακινητικότητα της ελληνικής γλώσσας, επειδή όλα αυτά τα γλωσσικά φαινόμενα επιτρέπουν πιο εύκολα την ελεύθερη έκφραση της γνώμης. Κι ακόμα θα μπορούσαμε να υιοθετήσουμε την άποψη πως η ελληνική γλώσσα διατήρησε την αρχέγονη γυναικοκρατική – δημοκρατική της κατάσταση, όπως οι Έλληνες κράτησαν μέχρι το 338 π.Χ. τη Δημοκρατία σα μια ιδιόμορφη πολιτική κατάσταση ανάμεσα στη Γυναικοκρατία και την Πατριαρχία.

Από την άλλη μεριά, η ανυπαρξία Δημοκρατίας στα μη δημοκρατικά καθεστώτα κατάργησε την κλιτότητα των ονομάτων και φτώχυνε τα συστήματα των συζυγιών και των προσώπων του ρήματος, αντικατασταίνοντας τη διακινητικότητα των λεκτικών συνόλων με την αυστηρή σειρά των λέξεων. Η έννοια της αυστηρής ιεραρχίας των μη δημοκρατικών πολιτευμάτων πέρασε στη σύνταξη της γλώσσας και, αφού καθιερώθηκε η αυστηρή σειρά των λέξεων, η αυστηρή ιεράρχηση των συντακτικών όρων, όταν πια μέσα στην πρόταση το υποκείμενο, το αντικείμενο και οι άλλες συντακτικές έννοιες αποδόθηκαν με την αυστηρή θέση της λέξης, καταργήθηκαν οι πτώσεις, οι προσωπικές καταλήξεις του ρήματος, οι πλάγιες εγκλίσεις, γιατί οι έννοιες που εκφράζανε όλα αυτά τα γλωσσικά φαινόμενα ήταν πλεονασμός, τον οποίο τον αποφεύγει συνήθως η γλώσσα.

Το πνεύμα της ισότητας και της Δημοκρατίας βρήκε την πολιτική του έκφραση στη διακινητικότητα των όρων της πρότασης. Η Δημοκρατία καθοδήγησε τους Έλληνες να δημιουργήσουν ένα πολιτισμό που δεν πίστευε στην έννοια του μεγάλου αρχηγού, που έβλεπε τον αρχηγό σαν υπηρέτη του Δήμου. Η Δημοκρατία δεν ανέπτυξε την έννοια του απαγορευμένου, του ταμπού. Όπως η κλήρωση καθορίζει το ελληνικό πολίτευμα, έτσι η διακινητικότητα καθορίζει την ελληνική γλώσσα. Η κλήρωση και η διακινητικότητα είναι οι ακρογωνιαίοι λίθοι του πολιτικού και του γλωσσικού, αντίστοιχα, οικοδομήματος στον Ελληνικό Χώρο.

Όμως η γλώσσα είναι το κυρίαρχο πνευματικό δημιούργημα κάθε δοσμένης ανθρώπινης κοινωνίας και γι’ αυτό εκφράζει και την ιδεολογία βάσης της κάθε δοσμένης κοινωνίας και τη διαιωνίζει. Αν λοιπόν λέγαμε πως οι Έλληνες μαθαίνουν τη Δημοκρατία μέσα από τη γλώσσα τους δε θα ήταν, ίσως, υπερβολή. Μπορούμε άλλωστε εύκολα να βρούμε κι άλλες συμπληρωματικές αποδείξεις που δείχνουν το πέρασμα της δημοκρατικής ιδεολογίας και γενικά το πέρασμα της πολιτικής ιδεολογίας στη γλώσσα.

ε΄. Άλλες πολιτικές παρεμβάσεις στη γλώσσα.

1) Ο πληθυντικός της μεγαλοπρέπειας ή ευγένειας. Όλες οι γλώσσες έχουν αναπτύξει αυτό που συνήθως αποκαλούμε πληθυντικό ευγένειας. Στην ουσία δεν πρόκειται για έκφραση ευγένειας αλλά για έκφραση μεγαλοπρέπειας, για τρόπο ομιλίας επιβλημένο από τον πολιτικο-κοινωνικά πιο ισχυρό στον πιο αδύνατο. Οι πιο πολλές γλώσσες χρησιμοποιούν το δεύτερο πληθυντικό πρόσωπο. Το χρησιμοποιούν στα γαλλικά, στα ελληνικά, στα ρωσικά και σε άλλες γλώσσες. Στα αγγλικά έχει καταργηθεί ο ενικός στο δεύτερο πρόσωπο (12). Στα γερμανικά χρησιμοποιείται το τρίτο πληθυντικό πρόσωπο για να εκφρασθεί η ευγένεια, ενώ στα ιταλικά το τρίτο ενικό. Στα ισπανικά η έκφραση της ευγένειας είναι πιο πολύπλοκη και δίνει τη δυνατότητα να μιλάει κανείς στον πληθυντικό, με ευγένεια, είτε απευθύνεται σ’ ένα μόνο πρόσωπο είτε σε πολλά, χωρίς να υπάρχει σύγχυση αν μιλάμε με ευγένεια σε ένα μόνο πρόσωπο ή σε πολλά μαζί.

Ο τρόπος αυτός της ομιλίας πρωτοχρησιμοποιήθηκε από το Μέγα Αλέξανδρο (13), ακολουθήθηκε από τους ρωμαίους αυτοκράτορες που θαύμαζαν (14) και μιμούνταν το Μεγαλέξανδρο καθώς και από τους βυζαντινούς αυτοκράτορες που συνέχισαν τη ρωμαϊκή μοναρχική εθιμοτυπία και παράδοση. Ο τρόπος αυτός της ομιλίας εφαρμόστηκε κατά το Μεσαίωνα στη Δυτική Ευρώπη. Φαίνεται πως και οι φεουδάρχες λογάριαζαν τον εαυτό τους όχι για έναν αλλά για πολλούς!…

Αντίθετα ο πληθυντικός της ευγένειας στα ελληνικά είναι κατ’ ουσία άγνωστος. Οι ήρωες του ελληνικού θεάτρου μιλάνε μεταξύ τους στον ενικό από τον καιρό του Θέσπη (μέσα του 6ου αι. π.Χ.) μέχρι σχεδόν τα μέσα του 19ου αι.

Οι βασιλιάδες και γενικά τα πρόσωπα της άρχουσας τάξης από τη μια μεριά και από την άλλη οι απλοί πολίτες, στρατιώτες, οι δούλοι μιλάνε μεταξύ τους στον ενικό, σ’ όλη την ελληνική λογοτεχνία, από τον Όμηρο μέχρι τα μέσα του 19ου αιώνα, όπως είπαμε για το θέατρο. Οι Έλληνες που μοιράζονταν μεταξύ τους τη διαχείριση της εξουσίας με την κλήρωση, δε γνώρισαν ποτέ Μοναρχία ανατολικού τύπου (15) και δεν ανάπτυξαν ποτέ τρόπο ομιλίας που να δηλώνει την ανισότητα των ομιλητών. Ο ακροατής των ομηρικών ραψωδιών, ο θεατής του θεάτρου στην Αθήνα ή αλλού θα θεωρούσε προφανώς τουλάχιστο ανήκουστο -ή ακόμα γελοίο- έναν άλλο τρόπο συζήτησης εκτός από το δεύτερο ενικό πρόσωπο. Οι τάχα εκφράσεις ευγένειας εμφανίστηκαν σε πολιτεύματα και εποχές μη δημοκρατικές κατά τις οποίες λίγοι μόνο άνθρωποι ή και ένας μόνο απολάμβαναν την εξουσία. Οι Έλληνες πολίτες δε θα μπορούσαν ποτέ να καταλήξουν, για να ανταλλάξουν τις απόψεις τους, σε εκφράσεις που έχουν δημιουργήσει και επιβάλει οι διάφορες εξουσίες σε πολλές χώρες, για να υποχρεώσουν τους υπηκόους τους να εκτελέσουν τις εντολές τους. Οι γλώσσες της Δυτικής Ευρώπης άρχισαν να αναπτύσσουν τις εκφράσεις ευγένειας, όταν απομακρύνθηκαν από την επίδραση των ελληνικών -επίδραση που είχαν υποστεί μέσω της λατινικής γλώσσας-, όταν το φεουδαρχικό σύστημα εγκαταστάθηκε στην Ευρώπη. Παρ’ όλ’ αυτά, στον τομέα της επικοινωνίας με το θείο, οι ευρωπαϊκές γλώσσες διατήρησαν γενικά τον ενικό, μια και οι πρώτες τους προσευχές ήταν μεταφράσεις των ελληνικών προσευχών που είχαν μεταφρασθεί στα λατινικά. Στις ελληνικές προσευχές χριστιανικές ή προχριστιανικές ο πληθυντικός της ευγένειας ή ανωτερότητας ήταν βέβαια άγνωστος, όπως και σ’ όλη την ελληνική φιλολογία.

Η νεοελληνική άρχισε να αναπτύσσει τον πληθυντικό της ευγένειας το 19ο αιώνα μετά την Επανάσταση του 1821 κι όταν είπαμε πως πρέπει να εξευρωπαϊσθούμε και να εκσυγχρονισθούμε. Ο πληθυντικός της ευγένειας είναι η πρώτη προσπάθεια εκσυγχρονισμού του νεοελληνικού κράτους. Ο «εκσυγχρονισμός» έγινε με βάση τη γαλλική γλώσσα και τον εισήγαγαν οι Φαναριώτες που γύριζαν στις Ευρώπες και γνώριζαν και ξένες γλώσσες και κυρίως γαλλικά. Η Απόλυτη Μοναρχία, που επέβαλαν οι «Προστάτιδες» Δυνάμεις, Αγγλία, Γαλλία και Ρωσία, στη χώρα μας, παρά τη θέληση του Ελληνικού Λαού, ενίσχυσε αυτό τον «εκσυγχρονισμό» που, στην ουσία, καλλιεργεί την κοινωνικο-πολιτική ανισότητα και την ψυχική ψυχρότητα ανάμεσα στους χρήστες μιας γλώσσας. Ήταν ίσως το λιγότερο οδυνηρό από τα κακά που επέφερε η Μοναρχία στο λαό μας και τη χώρα μας. Παρ’ όλ’ αυτά όλοι μας ξέρουμε πόσο εύκολα οι Έλληνες στις καθημερινές μας σχέσεις εγκαταλείπουμε τον ξενόφερτο πληθυντικό και χρησιμοποιούμε τον ενικό, όπως τον χρησιμοποιούσαν οι ομηρικοί ήρωες, τα πρόσωπα της τραγωδίας και της κωμωδίας, οι ρήτορες και όλοι τέλος πάντων οι Έλληνες όλων των αιώνων. Πάντως και οι άλλοι λαοί χρησιμοποιούν τον ενικό στο φιλικό τους περιβάλλον.

2) Φύλο και γλώσσα. Έχουμε ήδη επισημάνει την επίδραση της Πατριαρχίας στη γλώσσα, όταν αναλύσαμε τις γλωσσολογικές έννοιες γλωσσολογική μονάδα σημασμένη και μη σημασμένη. Όταν λέμε:

Η Ελένη, η Ισμήνη και ο Αρίωνας είναι υποχρεωμένοι να…

βάζουμε τη μετοχή του Παρακείμενου στον πληθυντικό και στο αρσενικό. Η Σύγχρονη Γλωσσολογία μιλάει για μονάδες σημασμένες και μη σημασμένες· όμως η Παραδοσιακή Γραμματική μιλάει για μονάδες πιο ισχυρές και λιγότερο ισχυρές και θεωρεί το αρσενικό γένος σα μονάδα πιο ισχυρή από το θηλυκό. Και έχει δίκιο. Βέβαια κανείς δε θα ισχυρισθεί ότι ή έννοια «ισχυρό» στην Παραδοσιακή Γραμματική αναφέρεται στο μυϊκό σύστημα του άνδρα αλλά στην κοινωνική του θέση. Γιατί φαίνεται πως η Πατριαρχία επέβαλε το δικό της τρόπο ομιλίας εκχωρώντας στον άνδρα περισσότερα δικαιώματα σχετικά με τη γλώσσα και την ομιλία. Δε γνωρίζουμε κοινωνίες γυναικοκρατικές με γλώσσα γραπτή και εκτεταμένα κείμενα, έτσι ώστε να έχουμε τη δυνατότητα να μελετήσουμε καλύτερα γλώσσα και ομιλία. Οι διαβασμένες, αποκωδικοποιημένες, γραφές και τα εκτεταμένα κείμενα αφορούν πατριαρχικές κοινωνίες, σαν τις σημερινές, κι αυτό μας δυσκολεύει να διακρίνουμε με σαφήνεια την επίδραση της Γυναικοκρατίας στη γλώσσα, μια και οι πατριαρχικές, θα λέγαμε, συντάξεις μας μάς φαίνονται, σαν οι μόνες κανονικές (16). Έτσι μπορούμε να διαπιστώσουμε τη γλωσσική ανδρική-πατριαρχική πρωτοκαθεδρία που έρχεται να ενισχύσει τη θέση του άνδρα-πατριάρχη στη γλώσσα· γιατί αυτή είναι που επιβάλλει στη σύνταξη όλων των γλωσσών που διακρίνουν τα γένη, να θέτει τη μετοχή, το επίθετο, την αντωνυμία στο αρσενικό γένος, και αυτή επιβάλλει να χρησιμοποιείται η «πατριαρχική» σύνταξη από όλους τους χρήστες μιας γλώσσας, ανεξάρτητα από το φύλο τους, όπως στο προηγούμενο παράδειγμα.

Ας δούμε τώρα σε διάφορες γλώσσες τα Μέρη του Λόγου που σχηματίζουν γένη.

Το άρθρο. Στα νεοελληνικά. Καθώς υπάρχουν πτώσεις, το άρθρο παίζει ρόλο ενδεικτικό της πτώσης -αλλά και συχνά του γένους- τόσο στον ενικό όσο και στον πληθυντικό. Βέβαια στον πληθυντικό το αρσενικό και το θηλυκό εκφράζονται με τον τύπο του αρσενικού, υπάρχει δηλαδή επικράτηση του αρσενικού.

Στα γαλλικά και στα γερμανικά. Ενώ στον ενικό αριθμό υπάρχει διαφορετικό άρθρο για κάθε γένος (η γαλλική έχει μόνο αρσενικό και θηλυκό, η γερμανική έχει και τα τρία γένη), δεν υπάρχει διαφοροποίηση των γενών στον πληθυντικό· όλα χρησιμοποιούν τον τύπο του αρσενικού.

Στα ιταλικά και στα ισπανικά. Υπάρχουν δύο γένη και διαφοροποίηση του αρσενικού και του θηλυκού και στους δύο αριθμούς.

Το επίθετο. Στα νεοελληνικά, στα γαλλικά, στα ισπανικά και στα ιταλικά τα γένη διαφοροποιούνται και στους δύο αριθμούς. Στα γερμανικά και στα ρωσικά το επίθετο στον πληθυντικό εκφράζει και τα τρία γένη (και τα ρωσικά έχουν τρία γένη) με τον τύπο του αρσενικού. Τα ρωσικά μάλιστα εφαρμόζουν αυτό τον κανόνα και στους παρελθοντικούς χρόνους, μια και το ρωσικό ρήμα στον παρελθόν εκφράζει το γένος του υποκειμένου και όχι το πρόσωπο· αυτό το τελευταίο το εκφράζουν οι προσωπικές αντωνυμίες, όπως και σε άλλες γλώσσες.

Οι αντωνυμίες και οι μετοχές ακολουθούν τους κανόνες του άρθρου τόσο στις γλώσσες με μεγάλη κλιτότητα (ελληνικά, γερμανικά, ρωσικά) όσο και στις γλώσσες με μικρότερη κλιτότητα (γαλλικά, ισπανικά, ιταλικά).

Το επώνυμο. Γενικά το επώνυμο που δίνεται στα παιδιά είναι το επώνυμο του άνδρα, του πατέρα· αυτό συμβαίνει στις περισσότερες γλώσσες και, με ελάχιστες εξαιρέσεις, και στις αντίστοιχες κοινωνίες. Η γυναίκα παίρνει το επώνυμο του συζύγου της. Πρόσφατα ο φεμινισμός μπόρεσε να θεσπίσει στις πιο εξελιγμένες κοινωνίες τη διατήρηση από τη γυναίκα του πατρικού της επωνύμου και μετά το γάμο· το επώνυμο αυτό βέβαια είναι, με ελάχιστες εξαιρέσεις, εκείνο του πατέρα της. Σε κάθε περίπτωση, ο άνδρας δεν πήρε ποτέ το επώνυμο της γυναίκας του, με μοναδική εξαίρεση, απ’ όσο ξέρω, το ζεύγος Ζολιο-Κιουρί. Στις γυναικοκρατικές κοινωνίες ή σε εκείνες που διατηρούσαν κάποιες επιβιώσεις γυναικοκρατικές, τα παιδιά έπαιρναν το επώνυμο της μητέρας και στα μικτά ζεύγη (17) τα παιδιά είχαν πολιτικά δικαιώματα, αν μέλος της πολιτικής κοινωνίας ήταν η γυναίκα και όχι ο άνδρας.

Στα νέα ελληνικά, όπως ξέρουμε, η γενική κτητική του επωνύμου του πατέρα δίνεται στην κόρη, ενώ ο γιος κρατάει την ονομαστική. Με το νόμο 1329/83 η γυναίκα κρατάει υποχρεωτικά το πατρικό της επώνυμο, που μπορεί, αν συμφωνεί και ο σύζυγός της, να το δώσει και στα παιδιά της, μια και ο νόμος αυτός επιτρέπει τα παιδιά να παίρνουν το επίθετο ή του άνδρα ή της γυναίκας ή και τα δύο.

Στα ρωσικά η κατάληξη δίνει στο επώνυμο του συζύγου ή του πατέρα τη θηλυκή του μορφή: Πέτροφ – Πέτροβα.

Τα επαγγελματικά είναι γενικά αρσενικά, εκτός αν το επάγγελμα ασκείται αποκλειστικά (ή σχεδόν) από γυναίκες, μια και οι επίσημες διάλεκτες διστάζουν να δημιουργήσουν νέους όρους, μολονότι οι γυναίκες ασκούν ήδη όλα σχεδόν τα επαγγέλματα και με αποτελεσματικότητα ίδια με τους άνδρες. Οι λαϊκές διάλεκτοι είναι πιο τολμηρές, γιατί είναι διάλεκτες που μιλιούνται, ενώ οι επίσημες διάλεκτες ακολουθούν τους κανόνες της γραπτής γλώσσας, η οποία δε συνηθίζει να ενθαρρύνει τις αλλαγές. Οι φεμινίστριες προσπαθούν να βρουν νέους όρους, όπως salesperson και chairperson αντί salesman et chairman [πρόσωπο που πουλάει, πρόσωπο που προεδρεύει]. Όμως η γλώσσα ακολουθεί μάλλον τους πολιτικούς θεσμούς και δε σχηματίζει την ορολογία της μόνη της. Για να αλλάξει η ορολογία, θα πρέπει πρώτα η πατριαρχική κοινωνία να εκχωρήσει στη γυναίκα ίσα με τον άνδρα πολιτικο-κοινωνικά δικαιώματα αρχίζοντας, κατά πρώτο λόγο, από την επωνυμία των παιδιών και, κατά δεύτερο, από την ιερατική εξουσία.

Και για να υπάρχει ισότητα ως προς την επωνυμία των παιδιών θα πρέπει με νόμο να παίρνουν τα αγόρια το επώνυμο (και τη θρησκεία, σε περίπτωση διαφορετικής θρησκείας) της μητέρας και τα κορίτσια αντίστοιχα του πατέρα. Έτσι το επώνυμο της γυναίκας δε θα χάνεται και οι πατέρες -αλλά και οι πατριαρχικές μητέρες- ξέροντας πως το επώνυμό τους θα μεταδίδεται από την κόρη, θα αλλάξουν νοοτροπία ως προς το κορίτσι και θα πάψουν να χωρίζονται τα ελληνόπουλα σε παιδιά και κορίτσια (καμιά φορά και: «Με το συμπάθειο!»). Ως προς την ιερατική εξουσία μπορούμε να πούμε πως δε θα υπάρξει ισότητα ανάμεσα στα δύο φύλα, αν δεν εκχωρηθεί και στις γυναίκες το δικαίωμα να ασκούν όλα τα ιερατικά αξιώματα από εκείνο του διακόνου μέχρι εκείνο του επίσκοπου και του πατριάρχη.

Η αττική σύνταξη στάθηκε ίσως ένα γυναικοκρατικό απομεινάρι.

Προηγουμένως μιλήσαμε για την κάπως ισόρροπη ανάμεσα στο αρσενικό και το θηλυκό γένος σύνταξη της νέας ελληνικής. Θα προσπαθήσουμε τώρα μια ερμηνεία της αττικής σύνταξης, η οποία άλλωστε δεν είναι αποκλειστικότητα της ελληνικής.

Να θυμίσουμε για όσους το έχουν ξεχάσει τι είναι η αττική σύνταξη. Κανονικά το υποκείμενο συμφωνεί με το ρήμα ως προς τον αριθμό· έτσι λέμε:

Οι άνθρωποι έρχονται.

Όταν όμως το υποκείμενο είναι ουδέτερο στον πληθυντικό στην αττική διάλεκτο αλλά και γενικότερα στα αρχαία ελληνικά το ρήμα πάει στον ενικά

Τα φύλλα πίπτει.

Η εξήγηση που δίνουν σ’ αυτό το φαινόμενο είναι ότι η λέξη «φύλλα» ήταν μια λέξη ενικού αριθμού με έννοια περιεκτική, πληθυντική, όπως η λέξη «φύλλωμα», αλλά γένους θηλυκού· γι’ αυτό και το ρήμα πήγαινε στον ενικό (18).

Ας δούμε το φαινόμενο πιο καλά. Ο σχηματισμός των δύο γραμματικών γενών, του αρσενικού και του θηλυκού, σε κάθε γλώσσα είναι τελείως κανονικός· δεν κάνει παρά να αντιγράφει τη φύση, τα δύο φύλα. Ο πολυθεϊσμός, η προσωποποίηση και θεοποίηση όλων των ζώων, των φυτών, των άψυχων αντικειμένων αλλά και εννοιών αφηρημένων, υποχρεώνουν τη γλώσσα -την κάθε γλώσσα, κατά κανόνα, που η κοινότητά της δέχεται τον πολυθεϊσμό- να αποδίδει φύλο και γραμματικό γένος σε κάθε ζώο, φυτό, πράγμα, αφηρημένη έννοια. «Η γλώσσα είναι μορφή» λέει ο Σοσίρ (19). Επομένως κάθε λέξη που είναι όνομα ουσιαστικό πρέπει να έχει κάποιο γένος, αρσενικό ή θηλυκό, αν η δοσμένη γλώσσα δεν έχει παρά δύο μόνο γένη, ή και ουδέτερο, αν η δοσμένη γλώσσα διαθέτει και το ουδέτερο γένος. Η επιλογή του γένους συχνά ακολουθεί τις θεοποιητικές προτιμήσεις της δοσμένης γλωσσικής κοινότητας· για παράδειγμα, τα ονόματα των ποταμών στην ελληνική είναι αρσενικά, γιατί στην ελληνική αρχαιότητα οι ποταμοί αντιπροσωπεύονταν από άνδρες-θεούς, ενώ τα ονόματα των δέντρων στην αρχαία ελληνική είναι θηλυκά, γιατί αντιπροσωπεύονταν από νύμφες, γυναικείες θεότητες. Συχνά ακόμα η επιλογή του γένους είναι αυθαίρετη, σύμφωνα με τη γνωστή γλωσσολογική αρχή του αυθαίρετου, που είναι γνωστή ήδη στον Κρατύλο του Πλάτωνα (384 d) και εκπροσωπείται από το Σοφιστή Ερμογένη· την αρχή αυτή την έχει ενστερνισθεί στην σύγχρονη εποχή και ο Σοσίρ και γενικότερα η Σύγχρονη Γλωσσολογία. Κάθε άλλη θεωρία φαίνεται ανεπαρκής και αστήρικτη, ατεκμηρίωτη.

Κάθε γένος στα ελληνικά -αλλά συχνά και σε άλλες γλώσσες- σχηματίζει τις δικές του καταλήξεις· κάτι που είναι εμφανές στο άρθρο κυρίως (20) αλλά και στα ουσιαστικά, τα επίθετα, τις μετοχές και τις αντωνυμίες, αν και με λιγότερη έμφαση. Στα ουσιαστικά το γένος της λέξης είναι γνωστό κυρίως από τη σημασία της (η οποία επισημαίνει το γένος-φύλο της λέξης) και λιγότερο από την κατάληξή της· το γένος των επιθέτων και των άλλων πτωτικών εξαρτάται από το ουσιαστικό στο οποίο αναφέρονται τα επίθετα ή τα άλλα πτωτικά. Αντίθετα το άρθρο επειδή δεν έχει άλλη λειτουργία εκτός από το να επισημαίνει το γένος, τον αριθμό και την πτώση, επιμένει στη διαφοροποίηση των καταλήξεών του.

Ας θυμηθούμε όμως το αρσενικό και το θηλυκό άρθρο και στα αρχαία:

Ενικός, ονομ. [, , γεν. το, τς, δοτ. τι, τι, αιτ. τόν, τήν .

Πληθ., ονομ. ο, α, γεν. τν, δοτ. τος, τας, αιτ. τούς, τάς.

Η κλητική φυσικά δεν έχει άρθρο.

Το ουδέτερο γένος είναι νεοτερισμός της γλώσσας και έγινε προφανώς, όταν κι αφού η γλώσσα είχε πια αισθανθεί και εκφράσει την αντίθεση έμψυχο-άψυχο (21). Έχουμε πάντα το δικαίωμα να υποψιαζόμαστε ότι το ουδέτερο (που σημαίνει άλλωστε, ούτε το ένα [γένος] ούτε το άλλο, ορίζεται δηλαδή αρνητικά σε αντίθεση με τα άλλα δύο γένη), επειδή ακριβώς ήταν άψυχο δεν έπαιζε -τουλάχιστο στην αρχή- το ρόλο κάποιου προσώπου (22), το ρόλο κάποιου ανθρώπου, το ρόλο του υποκειμένου· υποκείμενο δε μπορούσε να είναι παρά μόνο άνθρωπος ή έννοια ή πράγμα ανθρωποποιημένο. Και δεν «κατέκτησε» το δικαίωμα να είναι υποκείμενο το ουδέτερο -και συνεπώς τις ευθείες πτώσεις, δηλαδή την ονομαστική και την κλητική, που είναι και οι πτώσεις των συνομιλητών- παρά πολύ αργότερα. Η πρώτη λοιπόν πτώση που είχε το ουδέτερο ήταν η αιτιατική, όπως προτείνει και ο Ζαν Εμπέρ (δες τη σημ. 18). Τι κατάληξη θα ήταν το πιο πιθανό να πάρει το νεογέννητο γένος; Η σημασία του που ήταν άψυχη και απροσδιόριστη το πιθανότερο είναι να το είχε ωθήσει προς την κατάληξη (23) του θηλυκού, επειδή η εποχή ήταν ακόμη γυναικοκρατική και το γένος το πιο ισχυρό γραμματικά ήταν το θηλυκό. Αργότερα, όταν το ουδέτερο απέκτησε το δικαίωμα να είναι υποκείμενο και συνομιλητής, δηλαδή όταν πήρε ενεργότερο μέρος στη σύνταξη, συμπληρώθηκε με τις πτώσεις της ονομαστικής και της κλητικής, χωρίς να αλλάξει κατάληξη (24), μένοντας πάντα στον ενικό αλλά με έννοια περιεκτική, πληθυντική (25). Γι’ αυτό το ρήμα στην αττική διάλεκτο, που ήταν και πιο συντηρητική, θα συνταχθεί στον ενικό, αν το υποκείμενό του είναι ουδέτερο πληθυντικού. Αργότερα το καινούργιο γένος θα αναπτυχθεί περισσότερο και θα αρχίσει να κλίνεται και στις άλλες πτώσεις που θα τις δανεισθεί όμως από το αρσενικό είτε μέσα στο πνεύμα της ισότητας που διέπει τη Γυναικοκρατία (!) είτε γιατί είχε πια συντελεσθεί το πέρασμα στην Πατριαρχία και το ισχυρό γραμματικά γένος, η μη σημασμένη μονάδα, ήταν το αρσενικό. Γι’ αυτό οι καταλήξεις της γενικής και της δοτικής του αρσενικού και του ουδετέρου είναι ίδιες τόσο στον ενικό όσο και στον πληθυντικό. Όμως οι τρεις όμοιες πτώσεις του πληθυντικού του ουδετέρου υποχρέωσαν, φαίνεται, και τον ενικό να σχηματισθεί ομοιόμορφα σ’ αυτές με βάση την αιτιατική του αρσενικού. Η κατάληξη λοιπόν χρησιμοποιήθηκε για τις τρεις όμοιες πτώσεις του πληθυντικού, μια και το θηλυκό θεωρούνταν πως εκφράζει την περιεκτικότητα και το πλήθος από τη φύση του (26), ενώ ο ενικός μπορεί να θεωρηθεί ανδρικής έμπνευσης -αλλά μέσα στη γυναικοκρατική κοινωνία ήδη- καθώς επίσης και ο ατομικισμός πατριαρχικός νεοτερισμός. Να λοιπόν πώς σχηματίστηκαν τελικά οι καταλήξεις του άρθρου της αρχαίας ελληνικής στο ουδέτερο.

Ενικός, ονομ. τό, γεν. το, δοτ. τι, αιτ. τό.

Πληθ., ονομ. τά, γεν. τν, δοτ. τος, αιτ. τά.

3) Η στίξη. Τα ελληνικά γράφονται εδώ και τρεισήμισι χιλιάδες χρόνια, μια και η γραμμική γραφή Β (1400 π.Χ.), που είναι συλλαβική, αποκάλυψε ελληνική γλώσσα στη μυκηναϊκή της μορφή. Όταν η ελληνική γραφή πήρε τη φωνητική της μορφή, άρχισε να ακολουθεί τη μορφή που είχε η γλώσσα την εποχή εκείνη, η οποία δεν ήταν διαφορετική από τη γλώσσα που μιλιόταν. Η εφεύρεση της διχοτομίας ανάμεσα στη γραπτή και τη γλώσσα που μιλιόταν, δεν έχει μαρτυρηθεί και καλλιεργηθεί για πρώτη φορά παρά μόνο από τον Αττικισμό και την άνοδο του Χριστιανισμού στην εξουσία (27). Η γραφή, επειδή υπηρέτησε την ελληνική γλώσσα τόσο μεγάλο χρονικό διάστημα, υποχρεώθηκε να αλλάζει συνέχεια, έτσι ώστε να παρακολουθεί τις αλλαγές της ίδιας της γλώσσας. Γι’ αυτό το λόγο η γραφή ακολουθεί την «ελευθερία» της γλώσσας. Η ορθογραφία δεν είναι σταθερή και μπορούμε να βρούμε συχνά δύο τρόπους για να γράψουμε (ή και να προφέρουμε) μια λέξη μέσα στην ίδια χρονική περίοδο της ίδιας διαλέκτου, όπως, για παράδειγμα, οι λέξεις ΗΙΠΠΗΣ // ΗΙΠΠΕΙΣ (ιππείς), ΘΑΛΑΣΣΑ // ΘΑΛΑΤΤΑ (28). Αυτή η πολυμορφία είναι πολύ πιο ορατή στη νεοελληνική.

4) Η χρήση της αποστρόφου. Να μείνουμε για λίγο στη χρήση της αποστρόφου -μια και πολλές γλώσσες τη χρησιμοποιούν- και να δούμε και εκεί την ελεύθερη και προαιρετική χρήση της.

Γράφουμε λοιπόν και λέμε στα νέα ελληνικά: από τον… αλλά και απ’ τον.., το άλλο αλλά και τ’ άλλο, σε ουρανό αλλά και σ’ ουρανό.

Στα γαλλικά και στα ιταλικά η χρήση της αποστρόφου είναι υποχρεωτική. Στα γαλλικά θα πούμε και θα γράψουμε πάντα: l΄autre και ποτέ le autre.

Στα ιταλικά θα πούμε και θα γράψουμε πάντα: l΄altero ή l΄altera και ποτέ lo altero ή la altera.

Στα ισπανικά δε χρησιμοποιείται η απόστροφος και θα πούμε και θα γράψουμε πάντα: la empressa. Να σημειώσουμε πως λέμε και γράφουμε: el agua (το νερό), χρησιμοποιώντας το αρσενικό άρθρο με θηλυκό ουσιαστικό προς αποφυγή της κακοφωνίας των δύο συνεχών a στο κανονικό la agua.

5) Οι έννοιες: ελίτ-ελιτισμός. Οι έννοιες αυτές δεν υπήρξαν στην αρχαία ελληνική γι’ αυτό δεν προτάθηκε και αντίστοιχη λέξη. Η λέξη αριστοκρατία δε σημαίνει το ίδιο πράγμα και δε μπορεί να αποδώσει τον ελιτισμό. Πραγματικά φαίνεται πως η Δημοκρατία και η κλήρωση εμπόδισαν τη δημιουργία ενός τέτοιου όρου, αφού η δημιουργία της έννοιας αυτής ήτανε αδύνατη στο δημοκρατικό πολίτευμα και για τη δημοκρατική σκέψη. Κι έτσι είμαστε υποχρεωμένοι να χρησιμοποιούμε τους ξένους όρους, για να εκφράσουμε αυτές τις έννοιες.

Μ’ όλα αυτά βλέπουμε την ελευθεριότητα που υπάρχει στη χρήση της γλώσσας και της γραφής. Και ποιος θα μπορούσε να αρνηθεί πως όλα αυτά δεν είναι αποτέλεσμα της Δημοκρατίας;

ΤΕΛΕΙΟΝ

ΤΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΥ ΚΟΝΤΟΥ

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

8. Το σύνολο /σήμερα το πρωί/ μπορεί να γίνει και /το πρωί σήμερα/, το /πολύ γρήγορα/ μπορεί να γίνει και /γρήγορα πολύ/, το /μ’ ένα πολύ όμορφο δίφρο/ μπορεί να χωρισθεί σε τρία υποσύνολα: /μ’ ένα/, /πολύ όμορφο/ και /δίφρο/. Το πρώτο δεν είναι διακινήσιμο κι ούτε μπορεί να αλλάξει εσωτερικά. Το δεύτερο και το τρίτο μπορούν να εναλλαχθούν μεταξύ τους και το δεύτερο μπορεί να πάρει δύο μορφές. Τελικά το όλο σύνολο (5) μπορεί να πάρει 2×2=4 μορφές.

Η διακινητικότητα των λέξεων σε τούτο το σύνολο οφείλεται στο αόριστο άρθρο «ένα». Το οριστικό άρθρο δε δίνει αυτή τη δυνατότητα· μπορούμε όμως και εκεί να έχουμε αναστροφή με επανάληψη του άρθρου. Έτσι το σύνολο /το πράσινο βιβλίο/ μπορεί να γίνει /το βιβλίο το πράσινο/.

9. Δες και Α. Κόντος, Η διακινητικότητα των όρων της νεοελληνικής πρότασης στο ΓΛΩΣΣΑ, περιοδική έκδοση γλωσσικής παιδείας. Έτος έβδομο, αριθ. τεύχ. 19, Αθήνα, χειμώνας 1989. Σόλωνος 77, Αθήνα 10679.

10. Το μήνυμα δεν αλλάζει· δε μπορούμε να πούμε όμως το ίδιο πράγμα και για το ύφος· αυτό βέβαια αλλάζει.

11. Θουκ. Β, 37. Στο εδάφιο αυτό ο Περικλής-Θουκυδίδης δείχνει να είναι περήφανος για το πολίτευμα της γενέτειράς του, το οποίο δίδασκε και πρόσφερε στους πολίτες όχι μόνο τις ίσες πιθανότητες για τον καθένα να ασκήσει κάποιο καίριο αξίωμα μέσα στην επικράτεια της πόλης, αλλά ακόμα τους δίδασκε και να ανέχονται τις ιδιορρυθμίες τού κάθε συμπολίτη τους, χωρίς αυτό να σημαίνει πως κατέληγαν να γίνονται αδιάφοροι, ιδιαίτερα μάλιστα, αν κάποιος είχε αδικηθεί. Πρβλ. 9, 1.

12. Στ’ αγγλικά ο πληθυντικός έχει τόσο κυριαρχήσει, ώστε ο ενικός έχει εξαφανιστεί τελείως στο δεύτερο πρόσωπο και θεωρείται πια αρχαϊσμός. Οι τύποι της προσωπικής αντωνυμίας στο δεύτερο ενικό πρόσωπο thou, thy, thine, thee, δε βρίσκονται παρά σε παλιά κείμενα, όπως στον Ουίλιαμ Σέκσπιρ. Στην Τρικυμία, για παράδειγμα, ο ναυτικός μιλάει στον ενικό στον άνεμο ή στους συνάδελφούς του:

ΛΟΣΤΡΟΜΟΣ Φύσα τον άνεμό σου, Τρικυμία, στ’ απέραντα πλάτια της θάλασσας, μέχρι να σκάσεις.

Αντίθετα, ο λοστρόμος μιλάει στον πληθυντικό, όταν απευθύνεται στους ευγενείς:

ΛΟΣΤΡΟΜΟΣ (μιλάει στον Αντώνιο) Δεν τον ακούτε;

Και ο ευγενής του μιλάει στον ενικό:

ΓΟΝΖΑΛΟ (μιλάει στο λοστρόμο) Καλά. Να θυμάσαι όμως ποιον έχεις στο πλοίο.

Φυσικά μεταξύ τους οι ευγενείς μιλάνε στον πληθυντικό (2η πράξη, 1η σκηνή) ή στον ενικό (5η πράξη, 1η σκηνή) ανάλογα με την περίπτωση.

Νομίζω πως ανάμεσα στους τελευταίους στίχους στον ενικό είναι οι ακόλουθοι στίχοι του άγγλου ποιητή Φράνσις Θόμσον (Francis Thomson 1859-1907), ο οποίος είναι ποιητής θρησκευτικός κυρίως. Το ποίημα έχει τον τίτλο Ο Λαγός του Ουρανού:

Εσύ αναδίνεις αγάπη από σένα, εσύ που με έλκεις.

Οι Αγγλοσάξονες στις προσευχές τους χρησιμοποιούν γενικά τον ενικό, έτσι μπορούμε να πούμε πως το μόνο πρόσωπο στο οποίο μιλάνε στον ενικό, οι Αγγλοσάξονες, είναι ο θεός. Αυτό βέβαια συμβαίνει, επειδή οι πρώτες αγγλικές χριστιανικές προσευχές ήταν ή μεταφράσεις ελληνικών προσευχών ή είχαν τις ελληνικές προσευχές σαν πρότυπα. Και οι Έλληνες, λόγω της Δημοκρατίας δεν είχαν εισαγάγει ποτέ τον πληθυντικό της μεγαλοπρέπειας ή ευγένειας. Όμως όλοι οι ρωμαίοι αυτοκράτορες και στη συνέχεια και οι βυζαντινοί χρησιμοποίησαν τον πληθυντικό της μεγαλοπρέπειας. Δες τους ρωμαϊκούς και βυζαντινούς κώδικες όπου οι αυτοκράτορες, νομοθετώντας, εκφράζουν τη νομθετική τους βούληση στο α΄πληθυντικό πρόσωπο. Οι Δυτικοί μιμήθηκαν ακόμη μια φορά τους Έλληνες.

13. Πλούταρχος, Αλέξανδρος 7 και 9. Στο βίο του Μεγαλέξανδρου γραμμένο από τον Πλούταρχο (1ος αι. μετά τη χρονολογία μας) ο μακεδόνας στρατηλάτης δεν έχει ονομαστεί ακόμα «Μέγας», αν και η προσωνυμία έχει ήδη εγκαινιαστεί από τους Ρωμαίους. Ο Σύλλας πρώτος τον έχει χρησιμοποιήσει και έχει αποκαλέσει τον Πομπήιο Μάγνο (λατινικά, magnus = μεγάλος) Πλούταρχο (Βασιλέων αποφθέγματα και στρατηγών 203 Ε 2-4 και Πομπήιος, 13, 4 – 5 και Σύγκρισις Αγησιλάου και Πομπηΐου, 4, 2, Καίσαρ, 5, 7).

Στα αναφερμένα από το βίο του Αλέξανδρου εδάφια του Πλούταρχου υπάρχει η πληροφορία (παρμένη από σχετικό έργο του Ονησίκριτου, μάντη Αθηναίου, που είχε ακολουθήσει τον Αλέξανδρο στην Ασία) πως ο Αλέξανδρος έλεγε συχνά «ημείς» αντί «εγώ». Η μεγαλομανία του Αλέξανδρου διαπιστώνεται και από το ότι, όταν του πρότειναν να πάρει μέρος στους Ολυμπιακούς Αγώνες, επειδή ήταν γοργοπόδαρος «ποδώκυς αρχ.», θα συμμετείχε στους Αγώνες, αν συναγωνιζόταν με άλλους βασιλιάδες (Πλούτ. Αλέξ. 4 και αλλού στον Πλούτ.).

14. Ο θαυμασμός των Ρωμαίων προς τον Αλέξανδρο φαίνεται από σχετική ρήση του Ιούλιου Καίσαρα. Ο Καίσαρας στην Ιβηρία, διαβάζοντας το βίο του Αλέξανδρου, δάκρυσε και είπε στους φίλους, που τον ρώτησαν γιατί είχε δακρύσει, πως κλαίει, επειδή ο Αλέξανδρος στα είκοσί του είχε νικήσει το Δαρείο, ενώ εκείνος δεν είχε ακόμη κάνει τίποτε (Πλούτ. Καίσαρ, 11, 5 – 7 και Βασιλέων αποφθέγματα και στρατηγών, 206 B). Και ο Οκταβιανός, ο μετέπειτα Σεβαστός (= Αύγουστος), όταν μετά τη ναυμαχία στο Άκτιο κατέφθασε στην Αίγυπτο, ζήτησε και είδε τον τάφο του Αλέξανδρου. Όταν μετά ρωτήθηκε αν θέλει να δει και τους άλλους τάφους απάντησε πως τον βασιλέα είχε θελήσει να δει όχι νεκρούς, («regem se voluisse videre non mortuos» Σουητώνιος, Αύγουστος, 18, 1).

15. O Μανόλης Ανδρόνικος είναι εκείνος που έχει κάνει τη δήλωση ότι η Μοναρχία ανατολικού τύπου, δηλαδή η απόλυτη Μοναρχία, όπου ο μονάρχης έχει δικαίωμα ζωής και θανάτου πάνω σε κάθε υπήκοό του -ο θάνατος επιφέρεται καμιά φορά και με το ίδιο το χέρι του μονάρχη-, δεν είδε ποτέ το φως στην Ελλάδα. Εφημ. ΤΟ ΒΗΜΑ, 25-5-1985. Βέβαια τέτοιες Μοναρχίες δεν υπήρξαν μόνο στην ανατολή, παρά την προσωνυμία τους, και δεν έπαψαν να υπάρχουν, με συγκαλυμμένο βέβαια τρόπο, ακόμα και σήμερα.

16. Η γραμμική γραφή Β, που έχει διαβασθεί και είναι ελληνική, δε μπορεί να μας δώσει πολλά στοιχεία σχετικά με τη σύνταξη της ελληνικής γλώσσας, επειδή δε μας δίνει εκτεταμένα κείμενα αλλά μας δίνει κυρίως κατάλογους με εμπορεύματα. Κι έπειτα το γεγονός ότι χρησιμοποιείται και από ένα γυναικοκρατικό καθεστώς, εκείνο της Κρήτης, και από άλλα πατριαρχικά, των διάφορων πόλεων της μυκηναϊκής Ελλάδας δε θα μπορούσε να μας δώσει πληροφορίες αρκετά σαφείς σχετικά με την επίδραση της Γυναικοκρατίας ή της Πατριαρχίας στη γλώσσα. Το ότι μάλιστα πρόκειται για γραφή συλλαβική κι όχι αλφαβητική δυσχεραίνει κι άλλο τη σαφή απόδοση της ελληνικής γλώσσας.

17. Με τον όρο «μικτό ζεύγος» εννοούμε να θεωρείται το ένα μέλος του ανδρόγυνου μέλος της κοινωνίας και το άλλο όχι. Για παράδειγμα, στην αρχαία Αθήνα γινόταν κανείς πολίτης Αθηναίος, αν ήταν πολίτης τουλάχιστο ο πατέρας του. Αν ήταν μόνο η μητέρα και ο πατέρας ήταν μέτοικος ή κάτι άλλο, το κορίτσι δε θα θεωριόταν ποτέ αστή Αθηναία και το αγόρι δε θα αποκτούσε ποτέ πολιτικά δικαιώματα. Αντίθετα στο μικτό ζεύγος στη Λυκία, όπου ίσχυε η μητρογραμμία, τα παιδιά αποκτούσαν την ιδιότητα του Λύκιου, μόνο αν η μητέρα ήταν Λύκια (Ηρόδ. Α, 173).

18. Δες Αχιλλέα Τζάρτζανου, Συντακτικόν της αρχαίας ελληνικής γλώσσης. ΟΕΣΒ, Αθήνα 1947, σελ. 12. και Ζαν Εμπέρ (Jean Humbert), Ελληνική Σύνταξη. Μετφρ. στα ελλ. Γ. Κουρμούλης, Αθήνα 1957, παράγρ. 23.

19. Δες Φερδινάνδος Σοσίρ (Ferdinand de Saussure), Cours de linguistique générale. Ed. Payot, Paris 1971, σ.σ. 157 και 169. Το έργο είναι μεταφρασμένο και στα ελληνικά. Το γεγονός ότι η γλώσσα είναι μορφή μπαίνει με χαρακτηριστικό τρόπο στο πρόβλημα του φύλου του ενός ή των πολλών θεών. Κάθε θεότητα πρέπει να είναι αρσενική ή θηλυκή, άνδρας ή γυναίκα, σε κάθε γλώσσα. Αν υπάρχει ή δεν υπάρχει θεός είναι θέμα επιστημολογικό, αν ο θεός είναι ένας ή πολλοί είναι θέμα θεολογικό, αν όμως ο ένας θεός ή ο αρχηγός των πολλών θεών είναι άνδρας ή γυναίκα είναι θέμα κοινωνιολογικό. Σ’ ένα καθεστώς γυναικοκρατικό, ο μοναδικός θεός ή ο αρχηγός των θεών θα είναι γυναίκα· σε καθεστώς πατριαρχικό ο θεός αυτός θα είναι άνδρας. Στις γνωστές σύγχρονες μονοθεϊστικές θρησκείες ο θεός είναι άνδρας, αν και οι φεμινίστριες διάφορων αιρέσεων διαμαρτυρομένων έχουν αρχίσει να αποδίδουν διπλό … φύλο στο χριστιανό θεό και οι πιστοί και οι πιστές τους μεταφράζουν το γνωστό «Πάτερ ἡμῶν ….» σε «Our father and our mother..» [Πατέρα μας και μητέρα μας…]

20. Το άρθρο στη νέα ελληνική προσδιορίζοντας πτώση, γένος και αριθμό έχει προφανώς συμβάλει σε μεγάλο βαθμό στην απλοποίηση των καταλήξεων ιδιαίτερα των ουσιαστικών αλλά και των άλλων πτωτικών. Έτσι το νεοελληνικό ουσιαστικό έχει -συνήθως- δύο τύπους, τόσο στον ενικό όσο και στον πληθυντικό, για να εκφράσει και τις πέντε πτώσεις (ονομαστική, γενική, δοτική, αιτιατική, κλητική). Να σημειώσουμε ότι η δοτική αποδίδεται με τη βοήθεια της πρόθεσης σε και την αιτιατική ή την απλή αιτιατική ή τη γενική: δίνω σ’ αυτόν…, τον δίνω…, του δίνω…

21. Πολλές γλώσσες κάνουν τη διάκριση έμψυχο-άψυχο, αντί να σχηματίζουν τα τρία γένη αρσενικό – θηλυκό – ουδέτερο ή και παράλληλα μ’ αυτά. Έτσι στα αρχαία ελληνικά η πρόταση:

«Πλίνθοι (θηλ.), λίθοι (θηλ.), κέραμοι (αρσ.) ἀτάκτως ἐῤῥιμμένα (ουδ.).»

δείχνει τη συγγένεια ανάμεσα στο άψυχο και το ουδέτερο. Τα υποκείμενα είναι θηλυκά και αρσενικό αλλά όλα άψυχα και γι’ αυτό η μετοχή (ἐῤῥιμμένα) πηγαίνει στο ουδέτερο.

Τα δανέζικα έχουν κι εκείνα την αντίθεση έμψυχο-άψυχο. Τα αγγλικά ταυτίζουν το άψυχο με το ουδέτερο, ενώ τα έμψυχα χωρίζονται σε αρσενικά και θηλυκά.

22. Θα πρέπει να θυμηθούμε πως τα ρήματα που δεν έχουν υποκείμενο κάποιο πρόσωπο, κάποιο άνθρωπο, ονομάζονται απρόσωπα. Το τυπικό υποκείμενο αυτών των ρημάτων είναι κάποια πρόταση ή κάποιο πρόσωπο γενικό και αόριστο· σε διάφορες γλώσσες είναι το ουδέτερο της προσωπικής αντωνυμίας ή το αρσενικό στη θέση του ουδέτερου, αν η γλώσσα δεν έχει και το ουδέτερο γένος (it στα αγγλικά· il στα γαλλικά):

«βρέχει, it rains, il pleut.»

23. Και βέβαια τα επίθετα, οι αντωνυμίες και οι μετοχές της ελληνικής και της λατινικής έχουν κανονικά την ίδια κατάληξη για το θηλυκό στην ονομαστική του ενικού και τις τρεις όμοιες πτώσεις του ουδετέρου στον πληθυντικό, την ονομαστική, την αιτιατική και την κλητική· οι δεικτικές, η οριστική, οι αόριστες και οι αναφορικές αντωνυμίες της λατινικής αποδείχνουν πολύ πειστικά αυτή τη θεωρία: hic (αρσ.), haec (θηλ.), hoc (ουδ.), και qui (αρσ.), quae (θηλ.), quod (ουδ.)· οι αντίστοιχες ονομαστικές και αιτιατικές του πληθυντικού είναι: haec και quae. Η αόριστη αντωνυμία aliquis (μορφή επιθετική aliqui) (αρσ.), aliqua (θηλ.), aliquid (μορφή επιθετική aliquod) (ουδ.), [σύνθεση του προσφύματος ali- + την αναφ. αντων.] επανέρχεται στην κατάληξη -a την οποία και χρησιμοποιεί για το σχηματισμό των αντίστοιχων ονομαστικών και αιτιατικών του ουδετέρου στον πληθυντικό, όπως μπορούμε να το εξακριβώσουμε σε οποιαδήποτε Γραμματική της λατινικής γλώσσας.

24. Έτσι, φαίνεται, γεννήθηκε ο γραμματικός κανόνας ότι το ουδέτερο έχει τρεις πτώσεις όμοιες, την ονομαστική, την αιτιατική και την κλητική.

25. Πιστεύω πως έχουμε το δικαίωμα να υποθέσουμε ότι στην αρχή δημιουργήθηκε η αιτιατική του ουδέτερου γένους, η οποία δε δήλωνε αριθμό, όπως το προτείνει ο Ζαν Εμπέρ, που αναφέραμε ήδη. Στη συνέχεια γεννήθηκε η αντίθεση ενικός-πληθυντικός, στην αντωνυμία και το άρθρο· ο πληθυντικός είχε την κατάληξη του θηλυκού και ο ενικός την κατάληξη -οδ για την ελληνική και -od για τη λατινική. Οι τρεις όμοιες πτώσεις στάθηκαν το τρίτο στάδιο στην ανάπτυξη του ουδετέρου και η εξομοίωση του ουδετέρου με το αρσενικό το τέταρτο στάδιο.

26. Η γυναίκα και η γη, τα κατ’ εξοχή θηλυκά, θεωρούνταν πως εκφράζανε τον πληθυντικό από τη φύση τους, η μία γιατί είχε παιδιά μέσα της και η άλλη γιατί περιείχε όλα τα φυτά και τους καρπούς.

27. Ο Αττικισμός στάθηκε κίνημα ελιτίστικο κοινωνικο-γλωσσολογικό, το οποίο γεννήθηκε βέβαια το δεύτερο αιώνα π.Χ. στον Ελληνικό Χώρο και κυρίως στην Αλεξάνδρεια, αλλά ενηλικιώθηκε το δεύτερο αιώνα μ.Χ. και έχουμε βάσιμους λόγους να πιστεύουμε πως ήταν αντίπαλος του Χριστιανισμού, που άρχισε τη ζωή του σα λαϊκό κίνημα, κατά της κεντρικής ρωμαϊκης αυτοκρατορικής εξουσίας, βαθιά εμβαπτισμένος στα νάματα της ελληνικής δημοκρατικής σκέψης. Δεν είναι τυχαίο πως η κυριότερη επίδραση του Ελληνισμού στο Χριστιανισμό είναι η εισαγωγή της λατρείας της γυναίκας, κάτι που ήταν απεμπολημένο από τον ιουδαϊκό μονοθεϊσμό.

Ο Αττικισμός ήθελε να αναστήσει την αττική διάλεκτο, την οποία θεωρούσε σαν τη μόνη σωστή ελληνική γλώσσα και κατέληξε να γίνει ο αίτιος της διγλωσσικής κακοδαιμονίας στο νεοελληνικό κράτος. Παρ’ όλ’ αυτά πρέπει να του αναγνωρίσουμε πως συνέβαλε σε πολύ μεγάλο βαθμό να δημιουργηθεί νεοελληνική ορολογία και να ξεκαθαριστεί η νεοελληνική από το πλήθος των ξένων δανείων και να αντικατασταθούν με αρχαιοελληνικές λέξεις ή νεοελληνικούς νεολογισμούς.

Οι Πατέρες της Εκκλησίας Μέγας Βασίλειος, Γρηγόριος Νανζιανζηνός, Γρηγόριος από τη Νύσσα, Ωριγένης, Τερτιλιανός, Ειρηναίος από τη Λυόν, Ιγνάτιος ο Αντιοχέας, Κλήμης ο Αλεξανδρέας και άλλοι στάθηκαν άνθρωποι μορφωμένοι και μεγάλοι ελληνιστές αλλά και γνώστες της λατινικής, τουλάχιστο εκείνοι που κατοικούσαν στο δυτικό μέρος της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, και όταν κατέκτησαν την κρατική εξουσία, χάρη στο μεγάλο αριθμό και το φανατισμό των Χριστιανών καθώς και το συμβιβασμό τους με τον αυτοκράτορα Κωνσταντίνο, η λαϊκή καταγωγή του Χριστιανισμού ξεχάστηκε τελείως και η ελληνική γλώσσα έχει, πρώτη αυτή, υποστεί τις συνέπειες. Η Μοναρχία και η συμβιβασμένη πια Εκκλησία βάδιζαν από τον 4ο αιώνα μ.Χ. χέρι-χέρι κι έτσι ο Αττικισμός έγινε σημαία τους και άκμασε κατά τη βυζαντινή εποχή. Η διχοτομία λοιπόν ανάμεσα στην ομιλούμενη και στη γραπτή γλώσσα εγκαινιάστηκε από μια ελίτ αρχαΐζουσα και υποστηρίχτηκε και καθιερώθηκε από το Χριστιανισμό και τη Μοναρχία.

Στην Ανατολή, επίσημη γλώσσα της Εκκλησίας, της «υψηλής» διανόησης και του Κράτους στάθηκε η αττικίζουσα διάλεκτος, την οποία εξακολουθεί να χρησιμοποιεί και σήμερα η ελληνική Ανατολικο-Ορθόδοξη Εκκλησία με τη μορφή της καθαρεύουσας. Στη Δύση, επίσημη γλώσσα της Εκκλησίας, της «υψηλής» διανόησης και του Κράτους στάθηκε η λατινική. Στην Ανατολή, το πρωτο-βυζαντινό λατινίζον Κράτος και η πάντα αττικίζουσα Εκκλησία δεν ενθάρρυναν ποτέ τη λογοτεχνία στην εκάστοτε σύγχρονη γλώσσα. Όμως, παρ’ όλ’ αυτά, ο πληθυσμός χρησιμοποιούσε πάντα την ελληνική στην εκάστοτε σύγχρονη και τοπική μορφή της και δεν έπαψε ποτέ να δημιουργεί υψηλή αισθητικά λογοτεχνία στις διαλέκτους του, οι οποίες ήταν η φυσική εξέλιξη της αρχαίας ελληνικής Κοινής, που κι αυτή με τη σειρά της προερχόταν από την αττική διάλεκτο με προσλήψεις και από τις άλλες ελληνικές διαλέκτους και ιδιαίτερα τη μακεδονική δωρική. Έτσι γρήγορα το Κράτος υποχρεώθηκε να εγκαταλείψει τη λατινική και να προσφύγει σε μια ελληνική που ολοένα και λιγότερο αρχάιζε. Η διανόηση της εποχής, με λίγες εξαιρέσεις, αρκέστηκε σε μια λογοτεχνία σε γλώσσα αττικίζουσα πολύ αδύναμης αισθητικής αξίας. Η Ανατολικο-Ορθόδοξη Εκκλησία υποχρεώθηκε κι εκείνη να εγκαταλείψει την αυστηρά αττικίζουσα διάλεκτο και να καταλήξει στη γνωστή εκκλησιαστική καθαρεύουσα που με τόση γλαφυρότητα χρησιμοποίησε και ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης κατά την ώριμη περίοδο της λογοτεχνικής του σταδιοδρομίας.

Στη Δύση, η Ρωμαιο-Καθολική Εκκλησία και τα νεο-μοναρχικά ευρωπαϊκά Κράτη, προσπαθώντας να κρατήσουν τους πληθυσμούς σ’ ένα ενοποιό σκοταδισμό, υποστήριξαν τη λατινική γλώσσα και αποθάρρυναν, αν δεν εμπόδισαν, την ανάπτυξη των νέων ευρωπαϊκών γλωσσών. Η λαϊκή όμως ευρωπαϊκή λογοτεχνία δημιούργησε τα Chansons de geste et de pélérinage [Τραγούδια κατορθωμάτων και ταξιδιών στους Άγιους Τόπους, έπη και χατζητράγουδα (!)] και τα Carmina burana [Τραγούδια μη εκκλησιαστικά] και η προσωπική ποίηση άφησε αρκετά έργα. Πάντως ο Πετράρχης και ο Δάντης έγραψαν στη σύγχρονή τους διάλεκτο, ίσως περισσότερο από ανεπαρκή γνώση της λατινικής και λιγότερο από θαυμασμό στη μητρική τους γλώσσα. Παρ’ όλ’ αυτά μπορούν να θεωρηθούν, και δίκαια, σαν εισηγητές μιας νέας εποχής στην Ευρώπη, από το γεγονός και μόνο ότι χρησιμοποίησαν τη δημοτική γλώσσα της περιοχής τους.

Πρώτη επίσημη χρήση ευρωπαϊκής γλώσσας στάθηκε η μετάφραση στα γερμανικά της Άγιας Γραφής από το Λούθηρο. Η εγκαινίαση γραφής της Βίβλου σε σύγχρονη γλώσσα υπήρξε η ουσιωδέστερη συμβολή του μεγάλου μεταρρυθμιστή στην Αναγέννηση και στον Πολιτισμό. Μπορούμε να πούμε πως, χάρη στην τόλμη του Λούθηρου, η γερμανική γλώσσα πρώτα και στη συνέχεια όλες οι άλλες ευρωπαϊκές γλώσσες άρχισαν να εμφανίζονται πιο τολμηρά στη λογοτεχνία και να εγκαινιάζονται και στην επιστημονική γραφή. Η γαλλική, για παράδειγμα, άρχισε να χρησιμοποιείται διστακτικά και ανεπίσημα στα Μαθηματικά, στην Ιστορία, στην Ιατρική και το 1539 ο γάλλος βασιλιάς Φραγκίσκος Α’ έκδωσε διάταγμα να γράφονται στα γαλλικά και τα δικανικά πρακτικά και οι αποφάσεις. Ήταν όμως τόσο ισχυρή ακόμα η επιρροή της Καθολικής Εκκλησίας, που ήθελε τα λατινικά, ώστε το διάταγμα ανακλήθηκε και μονάχα το 1640 ο πρωθυπουργός Ρισελιέ εξέδωσε ένα άλλο διάταγμα που έγινε αρχή να επιβληθεί η γαλλική γλώσσα και επίσημα.

Ο άγγλος μαρξιστής ιστορικός Έρικ Χομπσμπάουμ (Eric Hobsbaum) δε δέχεται πως η γλώσσα μπορεί να είναι το κύριο χαρακτηριστικό γνώρισμα κάθε έθνους. Όμως η Ιστορία φαίνεται να έχει διαφορετική από εκείνον αντίληψη· τον διαψεύδει: Ο εθνικισμός αρχίζει να γεννιέται κατά την Αναγέννηση, τουλάχιστο στην Ευρώπη, ακριβώς επειδή η τυπογραφία ευνόησε την ανάπτυξη των εθνικών γλωσσών και απώθησε και περιόρισε τα λατινικά.

28. Η διαφορετική γραφή από διάλεκτο σε διάλεκτο οφειλόταν στη διαφορετική προφορά της ίδιας λέξης από διάλεκτο σε διάλεκτο· έτσι, ενώ οι Αθηναίοι έγραφαν και πρόφερναν ΘΕΟΣ, οι Σπαρτιάτες έγραφαν και πρόφερναν ΣΙΟΣ. Γράφουμε με κεφαλαία, μια και οι αρχαίοι Έλληνες, στην κλασική περίοδο, έγραφαν μόνο με κεφαλαία, δεν είχαν ακόμα εφεύρει τη μικρογράμματη γραφή, ούτε τα σημεία της στίξης, ούτε τους τόνους και τα πνεύματα.

Οι Κινέζοι γράφουν την ίδια λέξη, σ’ όλη την απέραντη χώρα τους, με τον ίδιο τρόπο, αλλά την προφέρνουν διαφορετικά, σε τρόπο που να μην καταλαβαίνονται προφορικά, αλλά να μπορούν να συνεννοηθούν γραπτά, από επαρχία σε επαρχία. Έτσι τα ιδεογράμματά τους από τη μια μεριά είναι παράγοντας ενότητας και συνεννόησης στα γραπτά -γι’ αυτό και δε θέλουν να τα αντικαταστήσουν με το αλφάβητο- και από την άλλη δυσκολεύουν την ανάπτυξη της τυπογραφίας.

Η χρήση των ιδεογραμμάτων δεν είναι άγνωστη στη Δύση και σ’ όλο τον Κόσμο γενικά. Οι αριθμοί είναι, κατ’ ουσία, ιδεογράμματα, το ίδιο και τα σήματα της Τροχαίας.

Posted in PHILOLOGIE | Tagged , , , , | Leave a comment

EPEOS-EPOMENA (A)

The Argonaut Epos and Bronze Age Economic History

The first part of this essay seeks to “decipher” the mythical component of the Argonaut epos and lay bare its underlying economic meaning. Stanford (1939: 181-82) makes clear that deciphering is required because:

[N]o genre of Greek poetry is entirely free from deliberate ambiguities, whether trivial puns, superstitious or sophisticated etymologies, cryptic oracles, diplomatic evasions, cunning and deceptive equivocations, humorous or cacemphatic doubles entendres, unconscious foreshadowings of catastrophe, allusive phrases, associative meanings and vagueness, or any other of the manifold devices of ambiguity in its wider sense. Simpler lyric poetry had least of it, drama most.

More specifically, as Bacon (1925: 65) aptly notes: “The Greek fantasy did not scorn the quest for riches or despise economic motives; it dissembled them.”

Then, in the second part, attention is given to the question of whether the trade pattern depicted in the epos is consistent with what is known about economic potentialities or, alternatively, is purely fictional. The ultimate objective is to use evidence from literary documents including even mythology to help bridge some of the gaps in our knowledge of commercial life in the second millennium BCE. In brief explanation of this unorthodox, for economists, source of data let me quote the apt remarks of Purcell (1985: 1) in his article about “Wine and Wealth in Ancient Italy”:

The nature of our evidence about economic production in the ancient world is such that we usually know far more about the cultural and intellectual repercussions of changes than we do about the changes themselves. So it is perverse to refuse to use the widest range of ancient cultural material in the attempt to shed light on the evolution of economic and social realities.

A bare-bones summary of the epos should suffice for the present. The action is set at a point in time prior to the Trojan War. Jason and his fellow Argonauts (termed “Minyans”) receive a commission from Pelias, the ruler of Iolkos (current Volos), in Thessaly (northern Greece) and sail off in the Argo to Kolchis in quest of the “Golden Fleece” (Pi. P. 4.69, 165; Hes. Th. 165). The destination, Kolchis (capital city Aia) is a land located at the extreme eastern shore of the Black Sea in the Georgia region (Boardman 1980: 254). After various adventures, Jason returns to Iolkos, with the Golden Fleece and Medea, the daughter of Aietes, the Kolchian ruler.

There are two rather obvious indications that Jason is a trader on a trading mission. First, Pelias speaks openly of Jason’s athlon or (aethlon) whose basic meaning is “activity carried out for a prize” (LSJ s.v.) or, in the language of commerce, a “commission.” Second, is the fact that Jason’s “son” is a trader. In the Iliad (7.470-73) we find Euneos “Ship-man,” the son of Jason and ruler of Lemnos (an island in the northeastern Aegean), selling wine to the Greek army before Troy. Business relationships in the ancient world were often expressed by means of metaphorical extensions of kinship terms. Thus, the word “son” might mean “son” or “servant” or “employee” or “agent” (Silver 1995: 50-3).

I. Analysis of the Epos

A. Nature of the Golden Fleece

We come immediately to the very heart of the myth: What is a Golden Fleece? The main competing answer to the one I propose below is that, as reported by Strabo, Appian, and several modern observers,gold was obtained from the gold-bearing rivers of Colchis by means of sheepskins. Strabo (11.2.19) maintains that the Kolchians collected gold dust by suspending fine-wooled fleeces in the Phasis; see also Ryder (1983: 146-47). Appian, a Roman historian of the second century CE, suggests that “Many streams issue from Caucasus bearing gold dust so fine as to be invisible. The inhabitants put sheepskins with shaggy fleece into the stream and thus collect the floating particles; and perhaps the golden fleece of Aeetes was of this kind” (quoted by Lordkipanidze 2001: 26). Lordkipanidze (2001: 29) adds the important point that

Furthermore, in the mountain regions of Western Georgia the technique of obtaining gold with the help of sheepskins … was preserved until recently. According to ethnographers’ descriptions, in Svaneti (i.e. a mountain region on the south-western slope of the Greater Caucasus from where the gold-bearing river Inguri flows): “gold is obtained by means of sheepskins. A sheepskin, stretched over a board or flattened in some other way was placed in the river, fixing it so as not to be carried away by the stream, with the fleece on the upper side. The soaked fleece trapped the gold particles… In 1984, the well-known traveller-experimentalist Tim Severin, who retraced the way of the Argonauts in a 20-oar boat, witnessed the obtaining of gold in Svaneti with the help of sheepskins…

This may well be the case but I believe that the argument presented below explains more of the available evidence. The reader must judge for herself.

Hoffman (1994: 36) suggests that “In economic terms ‘Golden Fleece’ joins wealth in metals (gold) with wealth in flocks (fleece), and these two commodities together constitute the basis of the pre-monetary economy.” But the Athenian orator Isocrates (436-338) was struck by the fascination with which men viewed porphyra “purple dye” and gold (Panath. 12.39; cited by Crane 1993: 131). Jenkins (1985: 123-24) adds that

There is, perhaps, no more concrete demonstration of the affinity between the finest textiles and objects of precious metal than in Homer, where time and time again the two commodities are coupled as the status trappings of aristocratic wealth. … The textile counterpart of gold was purple-dyed cloth. (Emphasis added)

The answer proposed here goes beyond mere commonalities or linkages in arguing that “golden fleece” (chryseion kôas) signifies wool or cloth or woolen garments that are dyed with murex-purple and then exchanged for gold.1 Before defending this proposition, it should be explained that purple dye was obtained from the hypobranchial gland in the mantle cavity of Murex and Thais (or related Purpura andNucella) marine snails (see Reese 1979-1980: 79). There were, of course, regional differences in the distribution of the different species and, hence, in the local availability of their characteristic dyes. (Reese 1979-1980: 81).

The defense of our interpretation of “golden fleece” begins with the report of the first century BCE Roman writer Varro (On Agriculture, II, i, 6) stating that flocks with valuable fleeces “like [those] of Atreus in Argos” were said to have “golden fleeces” (cited by Ryder 1983: 14). Euripides had earlier made this point in more dramatic fashion. When, in the Electra (700-10), Pan brought forth from the flocks of Atreus to the marketplace (agora) “a lamb bright-fleeced with the splendor of gold” the “herald” (keryx), here arguably meaning “auctioneer,” cried for all to behold the “awesome portent” (Way 1912; LSJ s.v. keryx).2 Thus, reading between the lines, a portent of wealth was to determine whether Atreus or Thyestes should become king (compare Lordkipanidze 2001: 3-4).3 “The one who holds the golden lamb must hold the kingship,” according to a scholia to Il. 2.105 (cited by Faraone 1992: n. 18, 30). Apollodorus (Ep. 2.10-12) adds that Atreus choked the lamb and deposited it in a larnax “coffer, box chest”; the larnax found its way into the hands of Thyestes who produced the golden lamb and was made king (Frazer 1921). One may observe that a larnax was a suitable place for depositing gold!

clip_image004

Handle of mid-6th century Greek bronze amphora. It is suggestive that the Gorgon, a symbol and protector of the treasury, is flanked by two reclining rams with prominent fleeces.

In the Agamemnon of Aeschylus a purple-dyed carpet is considered much too good to walk on for it is argyro_ne_tos (949), meaning “bought with silver” or, better, “worth silver.” Reference is also made in the same drama to “juice of purple, worth its weight in silver … for the dyeing” (959-60; Deniston and Page 1957: 154). Similarly, the fourth century BCE historian Theopompus reported that “purple for dyes fetched its weight in silver at Colophon [in Asia Minor]” (cited by Athenaeus [12.526] in c. 200 BCE; Gulick 1941).

Although this is a matter of dispute among linguists and regarded as not proven,4 it does seem possible that in Ugarit the same word argamannu (alphabetic argmn or irgmn) meant both “purple” and “tribute”. (van Soldt [1990: 344] maintains that argmn means only “tribute” in the Ugaritic texts.) It is clear, however, that in the first millennium, in areas of Hittite background, the Akkadian word argamannu means both “red purple wool” and “tribute” (CAD s.v. argamannu). In any event an identification of purple-dyed cloth with precious metal or means of payment generally is not drastically out of line with the “moneyness”, to use a term coined by economists, of this commodity. Not only was purple easily transformed into gold via the market, but also, like gold, it was an excellent store of value when embodied in cloth. This is well illustrated in Plutarch’s Life of Alexander (36.1) by the report that the Persian ruler Darius’ treasury at Susa housed 5,000 talents by weight of purple-dyed cloth, which had lost none of its freshness of color during almost two centuries of storage.5 Purple was (almost) as good as gold!

clip_image006

Medea rejuvenates a ram as Pelias ruler of Iolkos observes, c. 470

With respect to the “golden fleece” of the Argonaut myth, the scholarly commentary on the words “fleece all golden” in Euripides’ Medea (5) suggests that while some interpreters described the fleece itself to be of gold, Simonides (sixth to fifth century BCE) said in his Hymn to Poseidon (fr. 21) that “it was dyed with sea-purple” (Edmonds 1924: 2: 273). Apparently the same view was expressed by another writer of the fifth century, Acusilaus as reported in a scholia on Apollonius Rhodius (4.117) (Braund 1994: 23-4; Bacon 1925: 21; cf. Str. 1.2.40). On the other hand, against my interpretation, a fragment of Mimnermus (sixth century BCE) seems to speak of Jason bearing “the fleece away from Aia home”. Yet, in another fragment of the same early writer, the description of Aia’s treasured asset seems to fit gold better than fleece:

Aietes’ city where the swift sun’s flame [rays] lies stored within its golden treasury [thalamos]. By Ocean’s marge where godlike Jason came. (Both Mimnermus fragments cited by Bacon 1921: 21).

However, another version has the Golden Fleece draped over an oak tree (Ap.R. 4.122-25). (Is this perhaps a recollection of a Hittite festival practice in which the kurša, a container made from the skin of a sheep, is suspended from an eyan-tree [see II.C]?)
clip_image008

Jason disgorged by serpent in front of hanging Golden Fleece (c. 480). In myth the serpent, like the griffin, was a guardian of treasure.

According to Apollonius Rhodius, Phrixos had journeyed to Aia “bestriding a ram which Hermes had made all of gold” (2.1143-45; Seaton 1912, emphasis added).

clip_image010

Hermes Kriophoros “Bearing a Ram” (Pa. 9.22.1). Bronze c. 530 BCE

Also Apollonius Rhodius (3.586-90) explains that Phrixos would never have been welcomed in Aia had not “Zeus himself sent Hermes his messenger down from heaven, so that he might meet a friendly host” (Seaton 1912: emphasis added). We must keep in mind in interpreting these references to Hermes that he was a god of trade.

In view of this evidence it is possible to entertain the hypothesis that the underlying meaning of the Argonaut myth is that the Argo arrived in Kolchis with a cargo of purple-dyed cloth and returned to Iolkos with their price in gold.6 In this sense, the ship carried the “Golden Fleece” to the Black Sea and returned to Greece with the “Golden Fleece”.

Jason himself is directly associated with purple by Pindar. After his father had been deposed as king, Jason was spirited away “swathed in purple” and handed over to the centaur Cheiro_n for rearing (Pi.Pi. 4.113-15; see Appendix 2.d). Jason’s royal birth and his claims to kingship at Iolkos might explain the purple. Yet Pindar (N. 4.54) and other early sources including Pherekydes and a Hesiod fragment say that, Akastos, son of Pelias, became the king at Iolcos. Matthew (1977: 205-6) notes this discrepancy and surmises that   it is possible that in the early versions Jason had no claim to the throne at all, but was a mere adventurer or the instrument of an oracle … Certainly, no source earlier than Pindar (P. 109ff) states explicitly that Jason had a legitimate claim. … Such a situation would be in keeping with the tradition that Jason did not remain there.

If Pelias was not a usurper and if Jason had no claim to the throne, then Jason “swathed in purple” may well be a clue to the nature of his commission.

B. Centrality of fleece and woolen garments

It is quite clear that wool and woolen garments play a featured role in the version of the Argonaut epos presented by Apollonius Rhodius in the Argonautica:

1. Jason brought with him on the journey a purple cloak of double-width that Pallas Athena had made for him when she was laying down the props for the Argo’s keel and showing him how to measure timber for the cross-beams (1.721ff). We may note in this connection that coins of Thessaly depict a riding Jason wearing a petasos, the broad-brimmed hat favored by travelers, and a chalmys, a short fine woolen cloak (Moustaka cited by Metcalf [1985′; LSJ s.vv.).
2. Later on, Jason wore a “dark mantle” given to him by Hypsipyle of Lemnos (3.1205-6).
3. Aboard the Argo on the way to Kolchis, Jason “lay comfortably in fleeces” (1.1089f).
4. Polydeukes, one of the twin sons of Zeus, wore a “light [leptaleon] and closely woven [or well fulled] [eustipton] cloak [theto]” which had been the “friendship gift” [xeine_ion] of a Lemnian woman (2.30-31; Mooney 1912; LSJ s.v. xeine_ion). Note here that in the ancient and preindustrial world generally, “friendship” had the nuance of long-term cooperative exchanges. (See the discussion of “business friendship” in Silver 1995: 49-50.)
5. Medea of Kolchis wore a purple robe (4.1659-63).
6. A purple robe made by the Graces for Dionysus was passed on to Hypsipyle (4.421ff).

It is with good reason that Levin (1971: 69) is struck by the “disproportion between the amount of description assigned to Jason’s weapon (almost nil) and to his outerwear (more than forty-five verses).”

Much more can be said about the woolen outerwear motif in the Argonaut myth. Farnell (1932: 147) calls attention to the report in scholia on Pindar that Simonides  in some connection that we cannot guess … gave an account of the games held in Lemnos by Queen Hupsipule for the Argonauts. And he mentioned the fact that the prize offered was raiment … (just as a cloak was the prize at Pellene in historical times). (See Pi. O. 9.98; emphasis added)

(Interestingly, prizes of raiment were given to the winners of foot races held in connection with the Old Kingdom Hittite KI.LAM “market” festival [Singer 1983: 103-4; cf II.C below].)

Farnell (1932: 147) continues as follows:

This detail does not seem one that would interest a great lyric poet; but for some reason it interests Pindar and he carefully repeats it [Pi. P. 4.253]. This trifling must be set down as a defect in an almost flawless ode.

But what is “trifling” to a literary scholar only interested in abstract beauty is the heart of the matter for a historical economist and, apparently, for the ancient literati themselves. It is, moreover, of interest that the port of Pellene in Achaia mentioned by Farnell as offering prizes of raiment was called “Aristonautai” (best sailors) because it was said that “the men who sailed on the Argo anchored at their harbor” (Pa. 7.26.7; Levi 1971).

The Argonaut myth even hints at the origin of at least some of the wool and cloth, which so preoccupied the Argonauts and our sources. Pindar (P. 4.80ff) reports that when Jason first appeared at Iolkos’ marketplace he was wearing “native Magnesian cloth” (Swanson 1974). Magnetes is the name of a “tribe” that lived near Mount Pelion in eastern Thessaly below which the Argo was built (Hdt. 4.179). (There will be more to say about Magnesia in Part II.) A Hesiod fragment adds the interesting note that Jason’s mother was Polymede or Polymele, meaning “with many sheep, rich in sheep” (Matthews 1977: 203; LSJ s.v. polyme_los). Homer (Od.11.256-57) offers the strong testimony that “Pelias lived, rich in sheepflocks, in the wide spaces of Iolkos” (Lattimore 1965).

C. Previous Greek contacts with the Black Sea Region

When the Argonauts landed in the Propontis Cyzicus, son of Aeneus, the ruler of the Doliones (Ap.R. 1.935-1077) greeted them. This Aeneus, according to the scholiast, was a Thessalian king who had settled on the Hellespont and married a Thracian princess (cited by Mooney 1912: 129). The Doliones themselves may have been Thessalian settlers (scholia cited by Bacon 1925: 69). Thus the Argonauts were not the first Greeks, if we may so classify the “Minyans,” or, indeed, Thessalians to penetrate the Black Sea region. Beyond this, evidence of earlier wool exports can be found in the myth that a Minyan named Phrixos, the son of Athamas, escaped being sacrificed by fleeing to Kolchis on a winged golden-fleeced ram.7 The ram had been made all gold by Hermes, the god of trade (Ap.R. 2.1143-45). A relief of the mid-fifth century BCE depicts Phrixos mounted on a ram with large wool staples (see Ryder 1983: 146).

clip_image011

Phrixos carried over the sea by a ram. Melian terracotta plaque ca. 450

In the marriage of Phrixos to a native woman, Chalkiope (the daughter of Aietes), his eventual death and burial in Kolchis, and the (aborted) return journey of his “sons” to Greece (Orchomenos) to claim the wealth of Athamas we are invited to see the outlines of a permanent Minyan trading post.8

That the Argonauts received divine assistance at every stage of their expedition is not only suggestive of their cultic auspices, but of previous Greek contacts with the Black Sea region. Homer has Circe9 tell Odysseus of the difficult flight of “the doves which carry ambrosia to Zeus” through the Planktai (“Roving Rocks”), and Circe also describes how Hera saw Jason and the Argo through these “Rovers” (Od.12.55-72). (More generally, Circe provides Odysseus with complete instructions for his homeward voyage [Od. 12.39-141]). In Apollonius Rhodius (4.856-60, 922-81), Hera is reinforced by the aid of Athena, Thetis, and the Nereids. “Doves,” however, play a central role in the passage of the Argo through the two Petrai Kyaneai (“Blue-Black Rocks”)10 (Ap.R. 2.317-40) or through the Symplegades (“Clashing Rocks”)(Ap.R. 2.549-61011; Ap. 1.9.22). The safe passage of a dove signaled the Argonauts that they might safely follow. As the dove is well attested as a cult symbol, we may imagine that the Argo’s prow or stern was decorated with a dove representing the patronage of Hera, or Athena, or perhaps Peleia, the Minoan-Mycenaean dove goddess (see Palmer 1963: 20, 103).12 Morgan (1988: 67) notes, for the Bronze Aegean, a bird depicted on the prow of Theran Ship 4, on ships represented on a Mycenaean sherd from Phylakopi and elsewhere. Indeed, according to both  Apollonius Rhodius (1.519-30; 4.579-83) and Apollodorus (1.9.16), Athena, in constructing the Argo, had incorporated within it an oracular timber from Dodona13, a sanctuary of Zeus housing a college of priestesses called “Doves”.14
clip_image013
Terracotta jug from Cyprus dated to 750-600. Vessel with mast, sail shown furled, pair of steering oars, and bird’s head ornament on the stern.

The contribution of Hera and Zeus’ “doves” to the success of the Argonauts’ expedition arguably reflects a central function of ancient cults: the gathering and dissemination of economically valuable geographic information (see Silver 1995: 25-27). Athena’s epithet Keleutheia (“of the path”) is suggestive in the present connection (see Pa. 3.12.4).

Athena stands beside Jason as he seizes the fleece. The stern of the Argo is visible at the right. Attic ca. 470-460

More to the geographic and temporal point of the Argonaut myth is Homer’s (Il. 1.69-72) testimony that Kalchas had guided the ships of the Greeks to Troy in Asia Minor, whose gift of seercraft was bestowed by Phoibos Apollo. Elsewhere in Homer (Il. 13.39-45) this Kalchas is the “image” — that is, agent, as I have elsewhere argued (Silver 1992: chap. 3.A) — of Poseidon. The name Kalchas is probably related to kalche_ (Chantraine 1968-1980 s.v.), possibly a loanword, which has such meanings as “murex, purple limpet, rosette (on the capitals of columns), and purple flower” (LSJ s.v.; note also kalchaino_ “make purple, make dark and troublous, ponder deeply” LSJ s.v.). Perhaps, and I do not view this to be improbable, Kalchas’ expert knowledge of the Troad was gathered by means of commissions in the purple trade. In connection with previous contacts with the Black Sea region mention should be made next of the blind Thracian seer Phineus, a “son” of Poseidon (or Agenor) who received his gift of divination from Apollo. This Phineus advised Phrixos how to sail from Kolchis to Greece. He also told the Argonauts in detail the safe route from Thrace to Kolchis.

clip_image017

Jason places his hand over the eyes of the seer Phineas. Attic 6th century

Again Trioton, the son of Poseidon who had made him “well versed in the sea,”, guided Jason out of the Tritonian Lake.15

D. At Kolchis: Was it trade or war?

Standard translations of verse 212 of Pindar’s Fourth Pythian Ode have the Argonauts rather mysteriously “joined in battle” with the Kolchians. Farnell (1932: 163), who supports this translation, nevertheless remarks that “The scholiasts, evidently in ignorance of any such tradition [of battle] explained it as meaning ‘they in their might [bian] mingled with the Kolchoi; neither Pindar nor any other Greek would use such a phrase.” It is difficult to believe, however, that the scholarly commentators were unaware of the limits of Greek usage.

“Mingle” (meignumi) is the word chosen by Pindar and it is so translated by Segal (1986: 64) and Lindsay (1965: 9). Further, verses 257-59 have the sons of Euphamus “mingling with [the homes? ways?] of the men of Lacedaemon” and going on to colonize the island of Thera (see Segal 1986: 64; Sandys 1937). Earlier, in verse 223, Pindar says that Jason and Medea “mingled” (meixai). Swanson (1974) translates as follows: “They [Jason and Medea] exchanged the vows of matrimonial delight.” Again, verses 250-51 have the Argonauts “mingling” (migen) “with the Red Sea and with the race of man-killing Lemnian women” (Segal 1986:64).16 (Lemnos is a large island in the northeastern Aegean about which much more shortly.) It is important to note that in the epic literature meignumi “mingle” has the nuance “hold intercourse [in guest friendship]” (LSJ s.v. meignumi B). Mixis “mixing, mingling” has the nuance “intercourse (with others), especially sexual intercourse or commerce” (LSJ s.v. mixis II). Thus the range of meanings of “mingling, mixing” would include virtually any form of interaction, including trade relations.17

“Mingling” for the purpose of trade is well illustrated in the Near Eastern sphere. In the Synchronistic History, an Assyrian chronicle dating from the late second to early first millennium BCE, we find in the latter part of the chronicle the phrase “the people of Assyria and the people of Babylonia mingled (ibballu_).” Akkadian ibballu_ is the third plural masculine preterite N-stem [passive] of bala_lu (Gary Beckman personal correspondence dated November 10, 1998; CAD bala_lu 7). Brinkman (1990: 88) explains that  though we are as yet unable to appreciate all the connotations of this pregnant expression … No matter where one turns in the text, one is confronted with statements that Assyrians and Babylonians made compacts together, swore oaths together, established comprehensive peace agreements together, and of course mingled together.

The point of “mingling” is made explicit in an inscription of the Assyrian ruler Sargon II (721-705) who boasts that he opened Egypt’s sealed ka_ru “embankment, harbor district, trading station” (CAD s.v. ka_ru A) and adds “Assyrians and Egyptians I mingled together and I made them trade” (Elat 1978: 27).

Returning to Pindar, my impression is that he deliberately chose the ambiguous word “mingle” to encode and enliven relations that were at once intimate and prosaic: a voyage followed by athletic contests (ago_nes), rivalrous negotiations, commercial agreements, and trade with the Kolchians (and Lemniads). It is worth noting that among the Hittites festivals might be accompanied by athletic contests no later than the thirteenth century (C. Carter 1988).

I would also risk interpreting Pindar’s bian (212) “bodily strength, force” in the senses of “force of argument” (see LSJ s.v. bian I.3.b) and/or “athletics”. Perhaps a precedent for this kind of dual interpretation can be found in the Greek word eris “battle, strife” and “contention, rivalry in work or contest” (LSJ s.v).

(to be continued)

Morris Silver

Economics Department

City College of New York  / 2004 revision

Notes

1 Frayn (1984: 153) cites Pliny’s statement (NH. 8.197) that wool was sometimes dyed “on the hoof” and adds that “The Romans usually seem to have dyed the fleece not the woven material.” Pliny (NH. 35.150) describes a special process used by the Egyptians to dye cloth; but this occurs in a section devoted to art, not to trade or farming. The texts from Ugarit (fourteenth-thirteenth century) mention dyed wools of various kinds (Heltzer 1978: 75). According to Melena (1975: 109, 114), the Linear B texts from Knossos, about which much more in Part II, attest to garments made of dyed wool called pa-we-a and to a more numerous class of garments, called pu-ka-ta-ri-ja, that were dyed purple after weaving.

I leave aside the possibility that “golden fleece” represents purple-dyed wool into which gold thread has been woven (see Jenkins 1985: 21).

2For a somewhat related theme, see D.S. (4.27.1) on the “golden sheep” (me_la).

3On the connections between wealth and eligibility for kingship in antiquity, see Silver (1995: 76).

4See Mankowski (2000: 38-9); Pardee (1987: esp. 375); van Soldt (1990: 344 with n. 164).

5The dye was produced at Hermione in the Argolis; the type of cloth is not mentioned.

6That the Argonauts sought metals is suggested by Bury (1951: 48). Barnett (1956: 221, 228) stresses the acquisition of gold and silver.

7Pi. (P. 4.159-62); Ap.R. (1.225-56, 290-91, 763-64; 2.1140-47); 3.189-93); Ap. (1.9.1).

8Ap.R. (2.1093-1171; 3.260-67, 304-16); Ap. (1.9.1).

9Circe, “sister” of Aietes, resides in the extreme east (“where Helios, the sun makes his uprising”) on an island called Aiaie_ (Hom. Od. 10.135-37; 12.1-4; compare Hes. Th. 1011-16). Aiaie_ means, Hunter (1989: 14) explains, something like “‘associated with’ the land of Aia”. Apparently Aia (Kolchis) had its own, possibly commercial, outposts.

10Hdt. (4.85) places the “Blue-Black Rocks” at the entrance of the Euxine and suggests that in earlier times the Greeks called them the “Wandering Rocks” (Grene 1987).

11Ap.R. does not actually use the name “Symplegades”.

12Note also the famous wall painting in Mari’s Ishtar temple in Mari of a dove over a palm, which is the tree of the goddess (cited by Weinfeld 1991: 101). Mari (Tell Hariri) is a north Syrian center of the east-west transit trade on the middle Euphrates.

13Pa. (7.21.15; 10.12.5) and Burkert (1985: 114). The earliest reference to the oracular timber is in a fragment of Aeschylus (Parke 1967: 13). Parke explores the ancient links between Dodona and Thessaly (1967: esp. 36).

14Why a dove? It is well understood that the habits of an animal may explain its role in myth and ritual. Now the Columbidae with their soft cooing calls are with good reason termed “amorous,” but they are monogamous, a trait of which ancient breeders could not help being aware, which hardly qualifies them for their reputation among scholars for “eroticism” or “promiscuity” (compare S. West 1986).

Surely, the characteristic of this family which would have most impressed the ancients is their homing capacity. This capacity is, of course, attested in the story of Noah’s ark (Genesis 8.6-12). However, it is attested in a much earlier Near Eastern text of the middle of the third millennium which relates that after two Sumerian cities, Lagash and Umma, had pledged to uphold the provisions of a border agreement they dispatched doves to the temple of the oath deity (Begg 1987: 79-80, citing J.S. Cooper). For the Greek world we have the word of a scholiast on Apollonius Rhodius that ancient mariners took doves along on their voyages (cited by Lindsay 1965: 34; cf. Detienne and Vernant 1978: 221).

The very frequency of the dove as a cult symbol suggests that the priestesses so designated made circuits form one cult center to another. Delphi’s doves, no doubt, accompanied Apollo during his periodic sojourns in Hyperborea. More concretely, we have the testimony of Herodotus (2.55) concerning what he learned from the priestesses of Dodona:

There were they said, two black doves that flew from Thebes in Egypt, and the one of the them came to Libya and the other to themselves at Dodona, and the latter one settled upon an oak tree and with a human voice proclaimed that there should be there, in that place an oracle of Zeus … The dove that flew to Libya they say, bade the Libyans make them the oracle of Ammon there … The latter is also an oracle of Zeus. (Grene 1987)

15Ap.R. (2.178-407; 4.1537-85, ); Ap. (1.9.21); D.S. (4.43ff); Grimal 1986: s.v. Phineus.

16The Argonauts also “mingle” (mige_sthai) with the Lemniads in a fragment of Aeschylus’ Hypsipyle (Radt 1985: 352).

17This line of interpretation is reinforced by the nuances of Latin misceo “mingle”: “to unite or attach as allies or associates, to combine (resources etc.) in a single enterprise or common cause, to cement (a relationship), to give and take, exchange” (OLD s.v. 5, 10).

Posted in PHILOLOGIE | Tagged , , , , , | Leave a comment

OI IERA-KES TEES ROOMAIKEES GNOOSEOOS (A)

image

ΠΡΟΛΟΓΙΣΜΑ
Η ΓΙΟΡΤΗ ΤΩΝ ΓΡΑΜΜΑΤΩΝ  ΣΤΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΚΥΠΡΟΥ
Η Γιορτή των Τριών Ιεραρχών, του Βασιλείου από την Καισάρεια,του Γρηγορίου από τη Ναζιανζό και του Ιωάννη από την Αντιόχεια,γιορτάζεται από όλο τον Ελληνισμό με πανηγυρικές ομιλίες για την  προσφορά των τριών διδασκάλων και διανοητών στα Ελληνικά  γράμματα και την Παιδεία. Γι΄ αυτό και έχει καθιερωθεί ως η  “Γιορτή των Γραμμάτων”.
Το Πανεπιστήμιο Κύπρου από την έναρξη της λειτουργίας του, τον  Σεπτέμβρη του 1992, επέλεξε να τιμά τη Γιορτή των Γραμμάτων με  ομιλίες από διακεκριμένους επιστήμονες, στις οποίες η θεματογραφία  και το περιεχόμενο έχουν μεν ως αφετηρία το πνεύμα της γιορτής των  Τριών Ιεραρχών, επεκτείνεται, ωστόσο, σε ευρύτερα θέματα, ιστορικά
ή σύγχρονα, που απασχολούν τους επιστήμονες και τους  πνευματικούς ανθρώπους, τους “εραστές των λόγων” των Τριών
Μεγάλων Πατέρων της Εκκλησίας.
Η πρώτη διάλεξη με την ευκαιρία της Γιορτής των Γραμμάτων  έγινε στην Αίθουσα Τελετών του Πανεπιστημίου Κύπρου το Σάββατο,30 Ιανουαρίου 1993, με ομιλητή τον καθηγητή Κώστα Ν.Κωνσταντινίδη και θέμα: “Παιδεία και Πνευματική Παραγωγή στη  Βυζαντινή Κύπρο”.
Το χαιρετισμό έκανε η καθηγήτρια Νέλλη Τσουγιοπούλου,
Πρόεδρος της Προσωρινής Διοικούσας Επιτροπής.

 

ΑΛΑΖΟΝΕΙΑ Ή ΠΑΙΔΙΚΗ ΕΙΛΙΚΡΙΝΕΙΑ;

Ακολουθούμε σήμερα την παράδοση που μας θέλει να τιμούμε κάθε  χρόνο, με δημόσια εκδήλωση, τη Γιορτή των Γραμμάτων.
Οι παραδόσεις, όμως, αποτελούν πράξεις αυτοσυνειδησίας.
Επιβεβαιώνουν το σύστημα αξιών μας και αίρουν την αβεβαιότητα  του ‘ποιοι είμαστε’.
Το Πανεπιστήμιο, με την εκδήλωση αυτήν,αποτίει φόρο τιμής στους  παρευρισκομένους. Διότι η συνάθροιση
αυτή στο χώρο του ανώτατου  εκπαιδευτικού ιδρύματος της χώρας  ενδυναμώνει τη συλλογική μας ταυτότητα.
Τονίζει την ιδιαιτερότητα του κοινωνικού  μας συνόλου. Και αποτελεί μια πράξη  ομαδικής επιβεβαίωσης των αξιών μας.
Ποιες, όμως, είναι οι αξίες αυτές, τις οποίες αναδεικνύει ο ετήσιος  αυτός εορτασμός;
Η Γιορτή των Γραμμάτων καθιερώθηκε περί τα μέσα του 11ου  αιώνα από τον Ιωάννη Μαυρόποδα, Μητροπολίτη Ευχα.ί.των. Αφορμή  δόθηκε στο Μητροπολίτη Μαυρόποδα από τη συζήτηση περί των Συναξαρίων των τριών τιμωμένων σήμερα αγίων. Η διαφωνία για το  ποιος από τους τρεις μεγάλους πατέρες της εκκλησίας ήταν ο  σοφότερος διαίρεσε τους πιστούς σε Ιωαννίτες, Βασιλείτες και  Γρηγορίτες. Με την καθιέρωση κοινής Γιορτής προς τιμή των τριών  διδασκάλων, ο Μητροπολίτης Μαυρόπους απέρριψε τη μονομερή  προσέγγιση της αλήθειας. Έτσι και εμείς σήμερα καλούμαστε να  αποδεχθούμε ότι η αλήθεια είναι πολυδιάστατη. Και να  αναγνωρίσουμε ότι αλήθεια σημαίνει παιδεία, αποφεύγοντας, με αυτόν  τον τρόπο, τις συγκρούσεις και οδηγούμενοι στη σύνθεση. Αυτήν την  αξία της σύνθεσης μέσω της παιδείας επιβεβαιώνουμε με την  παρουσία μας στην αποψινή εκδήλωση.
Η Γιορτή των Τριών Ιεραρχών έχει καθιερωθεί και ως η Γιορτή των   Γραμμάτων από το σύγχρονο Ελληνικό κράτος, τιμώντας με τον  τρόπο αυτόν όχι μόνο τους τρεις μεγάλους διδασκάλους αλλά κυρίως  αναδεικνύοντας τη διδασκαλία τους. Αναγνωρίζοντας ότι με τα  διδάγματά τους επέτρεψαν στη νεοσύστατη τότε χριστιανική  θρησκεία του 4ου μ.Χ. αιώνα να αλλάξει, να αποβάλει τη φοβία έναντι  των αρχαιοελληνικών γραμμάτων, να ξεπεράσει κάθε εγκλεισμό στον
ίδιό της τον εαυτό. Επιτυγχάνοντας με τον τρόπο αυτόν την  καθιέρωσή της ως οικουμενικής θρησκείας. Αυτήν ακριβώς την
οικουμενικότητα τιμούμε εδώ στο χώρο του σύγχρονου Πανεπιστημίου, το χώρο πασών των επιστημών.
Εν τέλει όμως, τους τρεις ιεράρχες δεν τους ανέδειξε τόσο η δράση τους  και τα συγγράμματά τους όσο το ήθος τους ως ελεύθερα στοχαζόμενων  ανθρώπων. Στην περίοδο που ο αυτοκράτορας Ιουλιανός ο Παραβάτης  επέβαλε την ολοκληρωτική επιστροφή στο αρχαίο ελληνικό πνεύμα  προπηλακίζοντας τους χριστιανούς, οι τρεις δάσκαλοι δεν είχαν μόνο το
σθένος να παραμείνουν σταθεροί στις χριστιανικές αλήθειες, αλλά και τη  δύναμη να στραφούν προς την Ελληνική παιδεία, επιτυγχάνοντας τη  σύνθεση της χριστιανικής αλήθειας με το αρχαιοελληνικό κάλλος,
επιδεικνύοντας με τη στάση τους ένα υπερήφανο θάρρος έναντι των  βάναυσων δυνάμεων της εποχής τους.
Ο Βασίλειος αντιμετώπισε τότε τον οικονόμο του παλατιού  Δημοσθένη, τον οποίον ειρωνεύτηκε για το όνομά του: ‘’Εθεασάμεθα  και Δημοσθένη αγράμματο!’’ Μέσα από τη σχεδόν παιδική αυτήν   ειλικρίνεια αναγνωρίζουμε την τάση του διανοουμένου, όπως την  περιέγραψε εύστοχα ο Έντουαρντ Ντάμπλιγιου Σαϊ΄ντ, να ευρίσκεται
σε κατάσταση συνεχούς επιφυλακής, για να μην επιτραπεί στις μισές  αλήθειες και τις κοινώς παραδεδεγμένες απόψεις να συμπαρασύρουν  τους ανθρώπους. Αυτήν την τάση—που κάποτε θεωρείται ατυχώς  ως υπεροψία η αλαζονεία—τιμούμε, και επιδιώκουμε να επιτύχουμε  ως πανεπιστημιακή κοινότητα.

Προς τιμή όλων εσάς που συμμερίζεστε αυτές τις αξίες έχουμε  καλέσει ένα διακεκριμένο ομιλητή, του οποίου η παρουσία εδώ, απόψε,περιποιεί σε όλους μας τιμή. Έχουμε μαζί μας τον καθηγητή Γεώργιο  Μπαμπινιώτη, Πρύτανη του Πανεπιστημίου Αθηνών. Ενός  πανεπιστημίου του οποίου η ιστορία το συνδέει με την ακαδημία του  Πλάτωνα αλλά και με τη Γιορτή των Γραμμάτων, αφού σύμφωνα με  τους ιστορικούς η καθιέρωση της Γιορτής των Τριών Ιεραρχών ως  Γιορτής των Γραμμάτων ξεκίνησε από το Πανεπιστήμιο Αθηνών.

ΤΟΥ ΣΤΑΥΡΟΥ Α. ΖΕΝΙΟΥ  ΠΡΥΤΑΝΗ ΤΟΥ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟΥ ΚΥΠΡΟΥ

 

ΓΛΩΣΣΑ ΚΑΙ ΠΑΙΔΕΙΑ ΣΤΟΥΣ ΤΡΕΙΣ ΙΕΡΑΡΧΕΣ
1. Ελληνισμός και Χριστιανισμός
Η υπέρβαση μιας αντιθέσεως  Θα αρχίσω με μια διαπίστωση: Οι Έλληνες Χριστιανοί Ορθόδοξοι δεν
έχουμε, κατά βάθος, συνειδητοποιήσει τι προσέφεραν στον Ελληνισμό  και στην Ορθοδοξία η πνευματική αλκή, η δράση και τα κείμενα των  Τριών Μεγάλων Πατέρων τής Εκκλησίας, αυτών οι οποίοι είναι  ευρύτερα γνωστοί ως Τρεις Ιεράρχες. Δεν έχουμε, νομίζω, εκτιμήσει  στην πραγματική της διάσταση τι  σηματοδοτεί για τον Έλληνα Ορθόδοξο
αλλά και για τον Ευρωπαίο Χριστιανό η  διδασκαλία τού Μεγάλου Βασιλείου (330-379), τού Γρηγορίου τού Θεολόγου (328-
390) και τού Ιωάννη τού Χρυσοστόμου  (344/54-407). Θα προσπαθήσω σήμερα,
ακολουθώντας τα ίχνη των Τριών  Μεγάλων Ιεραρχών στη διαδρομή τους από δύο μεγάλα πνευματικά
περάσματα, την Παιδεία και τη Γλώσσα, να δείξω την ιδιαίτερη,
καθοριστική θα την έλεγα, συμβολή των Μεγάλων αυτών Πατέρων στη  σύζευξη τού Ελληνισμού με την Ορθοδοξία. Γιατί αυτές οι τρεις  γιγάντιες πνευματικές μορφές είναι που με σοφία, σύνεση και παρρησία  όρθωσαν το ελληνοχριστιανικό οικοδόμημα, αυτοί που στήριξαν και υπεστήριξαν το δίπολο Ελληνισμού και Ορθοδοξίας, όπως βιώθηκε στο
Βυζάντιο και ανα-βιώθηκε στον Νέο Ελληνισμό. Έτσι κατορθώθηκε  ώστε Ελληνισμός και Ορθοδοξία, στο γνήσιο περιεχόμενό τους, να  αποτελούν τους δύο πόλους περί τους οποίους στρέφονταν (και  στρέφονται και σήμερα) η Ελληνική Παιδεία, οι Έλληνες, ο Ελληνισμός  όπου γης. Για να εκτιμηθεί το γεγονός αυτό σωστά, θα πρέπει να  γνωρίζουμε ότι μέχρι σχεδόν και τον 3ο μ.Χ. αιώνα Χριστιανισμός και  Ελληνισμός ήταν έννοιες αντιφατικές και ασυμβίβαστες.
Άλλωστε εκείνη την εποχή, «Έλληνας» για τους Χριστιανούς  σήμαινε ακόμα «ειδωλολάτρης». Οι διαφορές αντιλήψεως που τους  χώριζαν εκείνη την εποχή φαίνονταν αγεφύρωτες. Η απόλαυση τής  επίγειας ζωής, που επιζητούσε ο Έλληνας τής κλασικής, τής  μετακλασικής, τής αλεξανδρινής, αλλά και τής ελληνορωμαϊκής  περιόδου, δεν συμβιβαζόταν με την υπέργεια, υπερκόσμια και  επουράνια ζωή που κήρυσσε ο Χριστιανισμός. Ο πολυθεϊσμός των  Ελλήνων (παρά τις μονοθεϊστικές συλλήψεις ορισμένων φιλοσόφων) δεν συμβιβαζόταν με την πίστη στον έναν και μοναδικό Θεό τής
χριστιανικής πίστεως.
Ο ορθός λόγος, κατάκτηση τού Έλληνα μέσα από την επιστήμη  και τον φιλοσοφικό διάλογο, δεν συμβιβαζόταν με τον θείο λόγο και  την «χάριτι ΘεοÜ» αποκάλυψη τής μόνης χρήσιμης γνώσης για τον  Χριστιανό, τής επίγνωσης τού Θεού. Η ελληνική πρακτική τού  «κατa κόσμον ζÉν» συγκρουόταν ολοσχερώς με το «κατa Θεeν ζÉν» τού Χριστιανισμού. Όπως και μια σειρά αντιλήψεων τού Έλληνα για  τη ζωή (η αγάπη προς την ομορφιά, η καλλιέργεια των τεχνών, η
ενεργός ενασχόληση με τα κοινά, η αγάπη στη φύση κ.λπ.) δεν είχαν  σχέση προς την αγωνία τού Χριστιανού να πορευθεί κατά τα  διδάγματα τού Ευαγγελίου και να έχει ως μοναδικό μέλημα τη  σωτηρία τής ψυχής του και την, κατά το δυνατόν, ομοίωσή του προς  τον Δημιουργό και πατέρα Θεό. Δύο διαφορετικοί κόσμοι ορθώνονταν  και συγκρούονταν μεταξύ τους, με αποτέλεσμα οι έννοιες «≠Eλληνας» και «Χριστιανeς» να θεωρούνται αντιφατικές. Οι εθνικοί  ειδωλολάτρες Έλληνες, υπερήφανοι για τον πολιτισμό και τις γνώσεις  τους, έβλεπαν περιφρονητικά τους πρωτοεμφανιζομένους τότε
Χριστιανούς, αφοσιωμένους σ’ έναν άγνωστο σ’ αυτούς Θεό και στα  διδάγματα μιας άγνωστης θρησκευτικής διδασκαλίας, που την ονόμαζαν το Ευαγγέλιο τού Χριστού. Έτσι, οι Έλληνες τους χαρακτή-
ριζαν συλλήβδην ως βαρβάρους (ως μη μετέχοντες τής ελληνικής   παιδείας) και ανοήτους («μωρούς»). Αυτό το γνώριζε καλά ο Παύλος  όταν έλεγε:

image

Γενικότερα, θα μπορούσαμε να πούμε ότι τους τρεις πρώτους  αιώνες Έλληνες και Χριστιανοί, το θρησκευτικό κατεστημένο από τη   μια και οι αγωνιστές τής νέας θρησκείας από την άλλη, βρίσκονται σε  ανοιχτή διαμάχη. Ό,τι είναι σοφία για τους Έλληνες είναι μωρία για  τους Χριστιανούς. Η μεγάλη φυσιογνωμία τού Χριστιανισμού, ο  Απόστολος των Εθνών Παύλος, μέσα σε δύο φράσεις κλείνει την  αντίθεση των δύο κόσμων:

image

Έτσι έχουν τα πράγματα μέχρι τον 4ο αιώνα, όταν λαμβάνουν  χώρα δύο κοσμοϊστορικά γεγονότα για τη θρησκεία και τον πολιτισμό  τής Δύσεως: α) Η αναγνώριση τού Χριστιανισμού ως επίσημης  θρησκείας τού Βυζαντίου (τής Ανατολικής Ρωμαϊκής
Αυτοκρατορίας) επί Μ. Κωνσταντίνου, β) Η υπέρβαση τής  αντιθέσεως Ελληνισμού και Χριστιανισμού από τους τρεις
Μεγάλους Πατέρες τής Εκκλησίας, Βασίλειο, Γρηγόριο και Ιωάννη.
Το πρώτο κοσμοϊστορικό γεγονός, αυτό τής αναγωγής τού  Χριστιανισμού σε επίσημη θρησκεία τής μεγαλύτερης Αυτοκρατορίας  τής Ευρώπης (τού Βυζαντίου), καθορίζει έκτοτε – με την κυρίαρχη  θέση που παίρνει ο Χριστιανισμός στο Βυζαντινό Κράτος – τις τύχες  τής εξάπλωσης τού Χριστιανισμού στη Δύση και, δι’ αυτής,
σταδιακώς σε ολόκληρο τον κόσμο. Το δεύτερο κοσμοϊστορικό  γεγονός, τής σύζευξης ελληνικής παιδείας και χριστιανικής
θρησκείας, που επιτυγχάνεται κυρίως από τους τρεις Μεγάλους   Πατέρες, έχει πολλές προεκτάσεις: α) εδραιώνει μια για πάντα τη  συμπόρευση Ελληνισμού και Ορθοδοξίας στον ελληνικό χώρο,
σφραγίζοντας τη φυσιογνωμία τού Βυζαντίου και τής συνέχειάς του,
τού Νεότερου Ελληνισμού. β) περνάει μέσα στην Εκπαίδευση των   Ελλήνων τη σύζευξη ελληνικής παιδείας και ορθόδοξης χριστιανικής  διδασκαλίας. γ) συνδέει μια για πάντα την Εκκλησία με τα ελληνικά  γράμματα, ξεκαθαρίζοντας ότι η πίστη στον Χριστό και στα  διδάγματα τής ορθόδοξης διδασκαλίας δεν αντιστρατεύονται την  παράδοση στις επιστήμες, τις τέχνες και στα γράμματα που  εδημιούργησε ο ελληνικός στοχασμός. Μέσα από το πνεύμα αυτό ο  αγράμματος μοναχός που αντιγράφει νυχθημερόν στα βυζαντινά  μοναστήρια χειρόγραφα των αρχαίων κειμένων, διασώζοντάς τα από
τον αφανισμό, αισθάνεται Έλληνας Χριστιανός, στρατιώτης τού  Χριστού που διασώζει την εθνική πνευματική κληρονομιά των  προγόνων του, για την οποία και ο ίδιος αισθάνεται υπερήφανος. Δεν  είναι τυχαίο ότι φυσιογνωμίες τής Εκκλησίας, όπως ο Πατριάρχης  Κωνσταντινουπόλεως Φώτιος (820-891), ο Επίσκοπος Καισαρείας  Αρέθας (850-932) ή ο Ευστάθιος Θεσσαλονίκης (+1194) είναι  μέγιστοι κλασικοί φιλόλογοι. Ούτε είναι τυχαίο ότι, όταν ο Νέος  Ελληνικός Διαφωτισμός αγωνίζεται να φωτίσει παιδευτικά το  σκλαβωμένο Γένος, οι ιερωμένοι διδάσκαλοι τού Γένους, ο Ευγένιος  Βούλγαρις, ο Νεόφυτος Δούκας, ο Άνθιμος Γαζής, ο Κωνσταντίνος  Οικονόμος ο εξ Οικονόμων, ο Νεόφυτος Βάμβας, άνδρες μεγάλης
κλασικής παιδείας και ελληνομάθειας οι ίδιοι, δίδαξαν πάλι στους   νέους τα ελληνικά γράμματα, εκδίδοντας και υπομνηματίζοντας  αρχαία κείμενα και έργα τής αρχαίας ρητορικής και φιλοσοφίας.
Πώς έφτασαν, όμως, οι Τρεις Ιεράρχες στην υπέρβαση τής  αντιθέσεως Ελληνισμού και Χριστιανισμού και στην οικοδόμηση τού
ελληνοχριστιανικού ιδεώδους; Είναι γνωστό ότι οι τρεις Μεγάλοι  Πατέρες τής Ορθοδοξίας και ακαταγώνιστοι γνώστες και κήρυκες  τής χριστιανικής πίστεως απεδείχθησαν και εξαιρετικής ελληνικής   παιδείας άνδρες υπήρξαν. Υιός δασκάλου των Ελληνικών ο Βασίλειος,αφού μάθει τα πρώτα γράμματα από τον πατέρα του, σπουδάζει κοντά  στον μεγάλο Έλληνα ρήτορα Λιβάνιο (314-392), στον οποίο  μαθητεύει και ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος. Ο Βασίλειος σπουδάζει επί  4 ολόκληρα χρόνια στη Φιλοσοφική Σχολή των Αθηνών  (πανεπιστήμιο, θα λέγαμε σήμερα) ρητορική, φιλοσοφία, γραμματική,
διαλεκτική, αστρονομία, γεωμετρία και ιατρική. Συμφοιτητής (και  συντοπίτης του από τη Μικρασία) στη Φιλοσοφική των Αθηνών είναι  ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός, με τον οποίον συνδέονται έκτοτε (331) με  στενή ανθρώπινη, πνευματική και χριστιανική φιλία. Και οι δύο  μαθητεύουν στην Αθήνα σε δύο επιφανείς διδασκάλους, στον Ιμέριο  και στον (πιθανότατα χριστιανό) Προαιρέσιο. Και οι δύο διακρίνονται  τόσο πολύ στα γράμματα, ώστε τους ζητείται να σταδιοδρομήσουν ως
καθηγητές τής Σχολής των Αθηνών, πράγμα που δεν δέχονται οι  αφοσιωμένοι στον Χριστό άνδρες. Ο νεότερος από τους τρεις Πατέρες,ο Χρυσόστομος (γεννήθηκε γύρω στο 350), καταγόμενος από την  Αντιόχεια τής Συρίας, δηλ. από την Ανατολή κι αυτός, μαθητεύει για  λίγο στον φιλόσοφο Ανδραγάθιο και, κυρίως, στον φημισμένο ρήτορα  Λιβάνιο (στον οποίον, όπως είπαμε, εμαθήτευσε και ο Μέγας  Βασίλειος). Ο Χρυσόστομος –αντίθετα προς τον Βασίλειο και τον  Γρηγόριο– είναι και ο μόνος από τους τρεις που φοίτησε σε Θεολογική  Σχολή, στη Σχολή τής γενέτειράς του Αντιόχειας, όπου φοίτησε  κοντά στους Καρτέριο και Διόδωρο. Με τέτοιες σπουδές είναι φανερό  ότι οι τρεις Πατέρες οπλίστηκαν με σπάνια για σύγχρονούς τους
Χριστιανούς παιδεία, από την οποία και βαθιά γνώση απέκτησαν και  κυρίως καλλιέργεια τού νου και τής γλώσσας, που ακονίστηκαν στη  φιλοσοφία και στη ρητορική. Και οι τρεις τους, μετά τις σπουδές  τους, ασχολούνται με τη ρητορική: ο Γρηγόριος διδάσκει ρητορική.
ο Βασίλειος και ο Ιωάννης εφαρμόζουν τη ρητορική στα δικαστήρια,ασκώντας ό,τι σήμερα θα ονομάζαμε δικηγορία. Και οι τρεις τους  σύντομα εγκαταλείπουν το επάγγελμα που άρχισαν να ασκούν, για να  αφοσιωθούν ολοκληρωτικά στον Λόγο τού Θεού, στην Ορθόδοξη πίστη  και διδασκαλία.
Μέσα τους –είναι ανθρώπινο και αναμενόμενο –προσπαθούν να  συμβιβάσουν τις λαμπρές ελληνικές σπουδές τους με την πίστη τού  Χριστού και να αξιοποιήσουν αυτόν τον οπλισμό για τον «καλόν  αγώνα» τής χριστιανικής διδασκαλίας και τής κατά Χριστόν ζωής.
Δεν υποχωρούν στην πίστη τους, που ταυτίζεται με το είναι τους. Δεν  υιοθετούν τις αρχές τής κατά κόσμον ζωής των Ελλήνων.
Αξιοποιούν τον ορθό λόγο, υποτάσσοντάς τον στις επιταγές τού  θείου λόγου. Η αρχή τους είναι απλή και πειστική: χρειάζεται η μόρφωση η ελληνική, γιατί καλλιεργεί το πνεύμα τού ανθρώπου και  το εφοδιάζει με χρήσιμες γνώσεις. ακόμη, κάνει τον πιστό καλύτερο  Χριστιανό, αφού του δίνει μεγαλύτερα εφόδια (διαλεκτική δύναμη) να υπερασπίσει την πίστη του. Υπό μία προϋπόθεση: ότι τα πάντα  υποτάσσονται και υπηρετούν τα διδάγματα τού Ευαγγελίου και την  αλήθεια τού Χριστού. Αυτή η χριστοκεντρική θεώρηση τού  Ελληνισμού εξαγνίζει, στη συνείδηση των Πατέρων, την ελληνική  παιδεία και από μάθηση προς αποφυγήν την μετατρέπει σε  θεραπαινίδα τής κατά Χριστόν μορφώσεως τού ανθρώπου. Λέει ο  Γρηγόριος:

image

Η προτροπή τού Μ. Βασιλείου προς τους νέους είναι:

image

Αντίθετα προς τους δύο Καππαδόκες ιεράρχες, τον Βασίλειο και  τον Γρηγόριο, ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος είναι επιφυλακτικός ως προς  τις «έξωθεν μαθήσεις». Φοβάται τις παρεξηγήσεις που μπορεί να  γεννήσει η πρώιμη διδασκαλία τους στα παιδιά σε σχέση με τα  διδάγματα τής Εκκλησίας. Ας μην ξεχνάμε ότι η κύρια σπουδή τού  Χρυσοστόμου υπήρξε θεολογική και λιγότερο –σε σχέση με τους δύο  άλλους– ελληνική. Αξιοσημείωτο, εντούτοις, είναι ότι, αν ένας από  τους τρεις υπήρξε πιο κοντά στον ελληνικό λόγο και επηρεάστηκε  περισσότερο από αυτόν, ήταν ακριβώς ο Χρυσόστομος, για τον οποίον  ο μεγαλύτερος κλασικός φιλόλογος των εποχών, ο Γερμανός Ulrich  von Wilamowitz, έχει πει:

«Είναι ένας γνήσιος Αττικιστής […] Όλοι οι Έλληνες τής  εποχής του, ακόμη και οι πιστοί οπαδοί τής Πλατωνικής Ακαδημίας
και οι συνεχιστές τού Πλάτωνος, είναι βάρβαροι κακοτέχνες  συγκρινόμενοι με αυτόν τον εκ Συρίας χριστιανό, ο οποίος περισσότερο  από τον Αριστείδη αξίζει να συγκριθεί ως προς το ύφος με τον  Δημοσθένη […] Πρέπει να παραβάλει κανείς [τις Ομιλίες τού  Χρυσοστόμου] με τα Υπομνήματα τού Πρόκλου στον Πλάτωνα, για  να αντιληφθεί ποιος είναι στην πραγματικότητα ο κληρονόμος τού  σωκρατικού πνεύματος […] Το αττικό ύφος τού Χρυσοστόμου δεν  είναι απλώς ένα μέσο που το διδάχτηκε, αλλά είναι η αρμονική  έκφραση μιας αττικής ψυχής».
(Die Griechische und Lateinische Literatur und Sprache, Berlin  1905, σ. 212).

Ο ιερός Χρυσόστομος, λοιπόν, περισσότερο με το προσωπικό του  παράδειγμα και την απαστράπτουσα στον λόγο του ελληνική παιδεία  δίδαξε, στην πράξη, την αξία των ελληνικών γραμμάτων. Ήξερε καλά  ο διασημότερος ρήτορας τού 4ου αιώνα και δάσκαλος τού  Χρυσοστόμου, ο Λιβάνιος, όταν, στην ερώτηση ποιον θα ήθελε για
διάδοχό του, απάντησε:

image

(ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ)

Γ. Μπαμπινιώτη

Posted in Books | Tagged , , , , , | Leave a comment

The Hellenic (Greek,Minoan and the Roman) Novel (B)

(BEING CONTINUED FROM  24/08/12)

The Author and the Magi:
Magic in the Ancient Novel and its Implications for Readership

What argues most strongly for the recognition of the ancient “novel” as part of the novel  genre in its proper sense is its familiarity. These texts, picaresque, romantic, concise and   designed to thrill, offer no generic convention unfamiliar to us from the modern novels of   western Europe—the improbable escape, the enduring love, the cunning and double-crossing
pirate, are all commonplaces in long prose fiction. In recent centuries an artificial distinction has  been made in prose fiction between “literature,” that is, The Canon of influential novels as  delineated by various critics, and “not literature”—drugstore paperbacks, erotica, science fiction  (a category with internal categorical anxieties of its own), and other ne’er-do-wells of the print
trade. By comparison of the aforementioned narrative commonplaces, the ancient novels are  seen as similar to the latter set of modern works, a probable source of the “fastidious distaste”  that Margaret Anne Doody identifies in her study of the history of the novel genre, The True  Story of the Novel (Doody 9). But the ancient novels’ relative simplicity and flatness of
character are reflective, in my opinion, of the state of psychology of the time rather than any  primitivity of narrative sophistication. Doody has expressed Mikhail Bakhtin’s dismissal of the  ancient novel as rudimentary with this summation: “Ancient novels have nothing important to  say about the individual” (2). And yet, the “private individual” (Bakhtin 110) in the sense  Bakhtin seems to mean is a figure whose genesis came in the Enlightenment and whose  development in literature appeared at the same time, in such books as Daniel Defoe’s Moll  Flanders. It is spurious, indeed a temporal “chauvinism,” as Doody puts it, to judge the qualityGreenfield 2  and audience of ancient novels on the basis of a modern construct’s absence (Doody 1).

We  must not develop an idea of the ancient novel’s readership based on our (likely also spurious)  notion of who reads the paperbacks on sale in the grocery checkout. More crucially, we must not   develop an idea of the ancient novel (whoever its readers) as an unsophisticated lump of text, a  tree-dwelling hominid next to the modern homo sapiens; the care and intertextuality evident in  the construction of the texts dismisses that notion out of hand.
Among the familiar tropes of ancient narrative is the depiction of magic, witches, and  wizards as lurid menaces, a depiction laced with superstition and—much in evidence in the  ancient novel—the notion that “magic” is a dark, ambiguous counterpart and complement to  “religion.” Fritz Graf has traced the development of this dichotomy from the “original unity— religion” to the form current in the days of the ancient novelists, and his survey of these ideas  provides a background for understanding the implications of magic’s use as a narrative device.
The treatment of magic in the ancient novels often maintains only a tenuous connection to magic  as practiced and studied as a discipline in the ancient world. Authors such as Heliodoros seem  ill-informed about the practices they describe (Consuelo Ruiz-Montero 43), and their  representations of magic, original or inherited, are “literary in origin” (43). In contrast to these
literary depictions stands Apuleius of Madaura, educated in the folk practices of magic and  keenly conscious of his depiction of them in his Metamorphoses. Examining the incongruities in  the texts, the differences in register between Apuleius, Heliodoros and the Alexander Romance, allows us to describe some aspects of the ancient novel’s audience—moreover this examination
shows both some elements of ancient literary strategy and the development of a fictive witchcraft  whose legacy is to be found in the pages of the vampire-hunter romances filling bookstore  shelves today. Greenfield 3

I: Ancient Sensationalism
The tales of magic that appear in the ancient novels are part of a folkloric tradition that  was transmitted widely throughout the ancient world. Such traditions were the stock in trade of   storytellers. Fritz Graf notes, “Ancient literature […] does not know any anxiety of influence.
Even in the rare cases in which a poet works out new motifs, the poet does so not so much in  reaction to religious and cultural realities as to contribute to this discourse between poets and   texts in a new and unexpected way” (Graf 176). For his word “poet” we may substitute the word   “novelist” without difficulty, since the poets and the novelists were citizens of the same ancient
world, living under the same “religious and cultural realities.” The novelists, in depicting magic,
had no further to reach to find their models and sources than their own streetcorners, where a   ferment of assumptions and rumors gave shape to superstitions. This popular-culture idea of   magic was not the only conceptualization of magic available; there was also the  conceptualization of magic as a discipline—indeed a science, with principles and praxis—to  which an author with the right reading could access. The relationship between these  conceptualizations and the use to which various authors put them bears examining; it is the road   to a theory of reception.
The most vivid and explicitly supernatural scene of magic in the extant Greek novels, the  witch’s necromancy in Book 6 of the Aithiopika of Heliodoros, contains a number of useful   threads to follow. The scene has a moralistic undercurrent that is often lacking in other texts;
this circumnavigation of nature’s laws is dreadful but not dreaded, punished rather than tolerated.
The corpse, the son of the witch, condemns her to an unpleasant death by impalement for her  “sin of compelling a dead body to stand upright […] and extorting speech” (Heliodoros 487). In  the Latin novels, the power of witches is not challenged; Apuleius’s protagonist is only freed Greenfield 4  from his curse by the intercession of Isis, goddess of magic, herself (Apuleius 198). In the Greek  Onos, the counterpart to Apuleius, the protagonist still must abide by the rules of the spell, eating  the roses prescribed to reverse his transformation (Pseudo-Lucian 616). Heliodoros’s sense of  necromancy as a transgression fits nicely into a schema of magic as marginal, the realm of  malicious daimones. It is possible to detect here the influence of a long series of depictions of
witches in the tradition Daniel Ogden has dubbed the “Roman Gothic” (Ogden, Night’s Black  Agents 75). Heliodoros’s witch is a counterpart to the priest Kalasiris, who as a priest possesses  magical power himself; Kalasiris declares that his power comes from “legitimate sacrifices and   pure prayer” while the woman’s comes from “crawling upon the ground and skulking among
corpses” (Heliodoros 486). Thus we have the dichotomy between religion and magic,
orthopraxis and heteropraxis—the background Fritz Graf describes, and a sign of Heliodoros’s  observation of the currents of his culture.
As a matter of fact, we can see that Heliodoros is almost certainly pulling from folk  tradition rather than any rigorous study of magic. This act of necromancy on an Egyptian  battlefield is not very Egyptian; Consuelo Ruiz-Montero has made note of discrepancies in  Heliodoros’s account, particularly in the fact that the witch is a witch (a woman) in the first  place:

Heliodorus is probably more familiar with the Odyssey and Herodotus than he is with the  Thessalian magic of Apuleius and the Egyptian papyri, since it is not women but men  who generally perform the magic in these papyri. […] Recently, Ogden has related this  scene to others in Latin poetry (such as Lucan’s Erictho) […] Heliodorus appears not to  be familiar with and to have no interest in Egyptian magic. (Ruiz-Montero 43) Greenfield 5 What Ruiz-Montero detects is more than authorial invention; as per Graf’s observation, Heliodoros draws upon common tradition—but it is a Latin tradition, not an Egyptian one, and
even that comes through garbled: the centrality of Thessaly to popular lore of witches is vital in  Apuleius and the Onos as well as non-novel sources such as Lucan’s Pharsalia, but here no link  is made to that land. Heliodoros’s necromancy is, as Ruiz-Montero concludes, largely “literary  in origin,” framed in a conceptualization of witchcraft one part antique (Homer and Herodotus)
and one part vague rumor of the witches of Ogden’s Roman Gothic. The latter could certainly  have reached Heliodoros’s ears, following the conventional dating of the Aithiopika between the  3rd and 5th centuries A.D; the sources upon which Ogden constructs his reading of Latin witches  are, besides Apuleius, the Pharmakeutriai of Theocritus (270s B.C.) and Lucan’s Pharsalia (late 1st A.D.) And what Heliodoros latched onto, as illustrated by his moral framing of the  necromancy scene, is the frisson of horror at the transgression of the witch. This same sort of   horror is found in Lucan’s depiction of Erictho in Book VI of the Pharsalia; however, to  speculate upon links between the text is senseless given Ruiz-Montero’s observations on the
disconnectedness of Heliodoros from the “facts” of magic. It is rather more productive to  consider Heliodoros as a transmitter of an image of the witch as a thrillingly dreadful marginal  figure who is safely overcome, order safely restored—this old woman is in the text for the same  reason as the pirates and bandits who appear in the first and fifth books of the Aithiopika. The
sensational spices the literature and piques reader interest.
The transmission of a literary image of magic that does not correspond to the actual   picture of magic as delineated in the papyri, curse tablets and other physical evidence is an  ancient phenomenon even relative to Heliodoros. Five hundred years earlier Theocritus wrote  his second Idyll, the Pharmakeutriai (The Sorceresses), in which two women, mistress and slave, Greenfield 6
attempt a ritual of erotic magic to cause a young man to fall in love with the mistress. The ritual  is described step by step in painstaking detail, in a manner worthy of the magical papyri.
However, Graf has noted a curious fact: Theocritus’s ritual is wildly divergent from those found  in the papyri, and lacks the symbolic care with which the latter are constructed. “Although [the  sorceress] uses a thread of wool [an instrument for binding the hapless young man] this thread  binds nothing, but rather adorns a vase” (Graf 178). Later she casts her fumigation components  into the fire one by one, rather than all together as the papyri advise, and then she invokes rites
that resemble the rhetoric of religious sacrifice rather than magic (179). And then she burns corn   husks, an act that does not fit into the ritual framework Theocritus has constructed. Graf notes   “comparison with the papyri shows that Theocritus’s description is a skilled and highly informed   game” (181); Theocritus apparently knew a thing or two about the papyri. But he doesn’t admit   it to his readers; it takes comparative study of his ritual and the papyri’s rituals to recognize.
Rather, like Heliodorus, he “constructs a mosaic, a kind of superritual capable of activating in its  readers all sorts of associations connected with magic” (184). Theocritus is more interested in  effect than in fact.
A similar mechanic appears in Lucan’s depiction of Erictho, whom Graf describes as “a   sort of superwitch” (190). Her ritual is an act of necromancy akin to the one Heliodoros   describes—an act of divination by means of interrogating a reanimated corpse. Lucan, like  Theocritus, relies on raising associations with his readers: Erictho’s spell is a “cleverly perverted  religious practice” (193). In Lucan the idea of magic as the dark mirror image of religion is used  as a means of shocking the audience, of developing Erictho as a troubling crosser of  boundaries—in other words, sensational perversion becomes a cue for the audience to identify   her as a thing to be feared and treated as other. Greenfield 7
It makes a fitting circle to close this discussion of magic’s representation in ancient literature  with a reading of an ancient novel that deals, like Heliodoros, with Egypt, but unlike him,  presents its subject material accurately. This is the otherwise clumsy and messy Alexander  Romance, whose manuscript history and variable quality paint a picture messy enough to be a
worthy analogy to the transmission of folkloric impressions of magic. The Alexander Romance’s  opening episode, the description of the pharaoh Nectanebo’s flight from Egypt and seduction of   Olympias, keeps the magic coming thick and fast in a theatrical fashion respectable to modern  Hollywood film: Nectanebo uses water-bowl divination, “herbs,” demon-binding, dream
communication, and shapeshifting to avoid disaster and have his way with Olympias, all to great  success (Pseudo-Callisthenes 655ff). Along with these he makes use of less supernatural   methods: astrology and simple theatrics—the latter an interesting commentary on magi in the   ancient world, for this charlatanry stands in interesting contrast to the utterly unambiguous
moment when Nectanebo turns himself into a snake and then an eagle in full view of King  Philip’s court (660). This is the same sort of sensationalism that we have seen in other  depictions of magic, but as Consuelo Ruiz-Montero observes, all these incidences of magic are   spells attested in the Greek Magical Papyri, and moreover correspond closely to the descriptions
in the papyri. Ruiz-Montero concludes, “It is my belief that we are dealing with a genuine  connoisseur of Egyptian magic” (Ruiz-Montero 53).
It seems therefore that the true and the false in terms of magic, and even the author’s  expertise regarding magical knowledge, is irrelevant to the ancient novel. The sensational, the  lurid, is the goal of the author and the need of the text. This resembles to a large extent the  sensational in the modern novel—bodice-ripping vampires, new mainstay of the supermarket
shelf, are rarely given a valence other than that of a source of self-indulgent thrills for the reader. Greenfield 8
But we must remember that in the ancient world there was no “highbrow” novel as we would  know it; the same texts that give us pirates, rape and rescue are the texts in which discussions of  representation, genre, narrative theory and authority are carried out. Nowhere is this clearer than  in the complex and multivalent novel, the Metamorphoses of Apuleius, that critiques the ancient
novel’s very sensationalism at the same time that it delivers the magical sensational more  extensively than any other extant ancient novel.

II: Apuleius Speaking of Genre
One who seeks symbolic complexity, narrative sophistication, self-consciousness of  representation, critique of genre—the ars poetica hallmarks of modern “literary” fiction—in   other words a proof of concept of the modern “novel” palatable to those guilty of the  “chauvinism” Margaret Anne Doody identifies (Doody 2), needs look no further than the  Metamorphoses. It reveals its intelligence when considered next to the Greek Onos, its   doppelganger in plot with the exception of the concluding chapters—the Onos is a simple and  coarse story, while the Metamorphoses challenges and critiques its narrative with multiple,
symbolically linked interpolations describing magic and witches at work in Thessaly. And it is  with Thessaly that an examination of the Metamorphoses should begin. 
Thessaly—we have heard from that land before in this study, of course; Erictho lives and  works her arts there, and the reputation of Thessaly as a place of magic is as old as the first  Thessalian witch, Medea, as Olvier Phillips asserts in his essay “The Witches’ Thessaly,” where  he also notes that Thessaly was so considered the land of witches that “on occasion the Roman
poets simply use ‘Thessalian’ as synonym for what the might otherwise call ‘magical’” (Phillips   382). The Onos has its start in Thessaly; the witch whose salve Lucius uses to transform is Greenfield 9 Thessalian, and part of a mistress-slave pair akin to the one Theocritus depicts. Apuleius, however, ups the ante; from the moment his Lucius arrives, the locals are telling frightful stories:

the witches Panthia and Meroe murder Meroe’s former lover (whom she had enslaved,
presumably, with love-spells) with a ghastly spell and then urinate on his helpless companion   (Apuleius 14); the hapless Thelyphron finds his nose and ears excised in the night by witches   (33ff); and magic makes a direct appearance in the animated goatskins that Lucius fights off   outside his host’s door (39ff)—and all this before Lucius’s transformation occurs. The readers
are in for a rollicking ride, Apuleius seems to promise—and we are. But on another level, he is  critiquing this same practice of sensationalism.
Phillips, in his study of Thessaly in ancient literature, notes that there is a striking degree  of correspondence between the Thessaly of Apuleius and—not merely of the Onos but  especially—of Lucan. “A suggestion of a relationship appears,” he writes, “in some of the  wording of the two Latin works. Apuleius begins his account of his journey with the accusative  ‘Thessaliam’ […] This recalls Lucan’s introductory accusative ‘Thessaliam’ […] In Lucan […]  Apuleius had an available model for vocabulary and style” (Phillips 384). That is to say, Apuleius had done his homework. He was calling on literary representations of Thessaly in
order to access those representations’ associative power; the figures of the Roman Gothic appear   in full force, and before Lucius’s curiosity spurs him to attempt the magical transformation that  renders him a donkey. Lucius admits that these stories put him “on tenterhooks with keen  anticipation” (Apuleius 22); the effect is that the reader is drawn into the same state of eagerness
as Lucius. Lucius himself can be read as representative of a reader—enslaved to the spell of the  narrative.

This sort of representational sophistication is something Doody’s targets would no  doubt like to impute strictly to modern texts. Greenfield 10
A mirror image of the Metamorphoses is Apuleius’s Apology, his recording of his  defense speech against accusations that he himself had used magic to coerce the widow  Pudentilla to marry him. This text carries problems of presentation all its own: it was a  transcription after the fact, with the attendant concern that Apuleius revised his account; at any  rate, it establishes that Apuleius knew plenty about magic—enough to rebut accusations by  comparing his own actions to magical praxis (Ogden, Magic 286). In some ways this text  thumbs its nose at the reader, showing by Apuleius’s familiarity with magic that he in fact was
capable of what he was accused of having done. Graf resolves this difficulty by pointing out that  magic tends to serve as a proxy accusation by which an individual who threatens social order can  be marginalized and cast out; the problem was not that Apuleius was a magus but that he was  disinheriting Pudentilla’s next of kin by marrying her (Graf 187).

However, the Apology  indicates that Apuleius knew magic probably as well as the author of the Nectanebo episode, and   his consciousness of rhetorical effect as evidenced in both his works makes it unlikely that he  failed to consider the disparity between fact and representation in his literary antecedents. Most  importantly, it seems Apuleius was acquitted—the audience to his testimony lacked his  command of the information available on magic. The Apology, as Ogden points out, is just about  designed to fall apart under pressure: “much of what is said in defense can be seen to strengthen  the prosecution case” (Magic 253). It is a learned joke, and the fact that Apuleius felt  comfortable telling it implies he knew quite well just how much the (aristocratic, it should be  noted) public did not know.
At the end of the Metamorphoses Apuleius seems to make a similar joke; the 11th book of   the text is a non sequitur to the previous books, which followed the structure of the Onos quite  faithfully. The narrative resolves the crucial issue—Lucius’s ass-hood—with the intervention of Greenfield 11Isis; here we see the dichotomy of magic and religion as it appeared in Heliodoros; Lucius  meddled in dark magic, and became an ass, an animal with symbolic associations as an  antagonist of Isis, who restores Lucius to proper social order. And yet the question of   motivation—or even more fundamentally, causality—has no answer; the structure of the  narrative collapses instead of resolving.
It should be noted that none of Apuleius’s witch stories have complete resolutions; only   one of his interpolations does not close with disaster for the protagonist: that of Cupid and  Psyche. Psyche’s curiosity leads to catastrophe and arduous penance, and only divine  intervention saves her; the link to Lucius’s situation is clear. Furthermore, comparing this story   with the other interpolations shows a contrast worth noting: this story has closure. The narratives  of witches end with scarred survivors, and the witches themselves still exist, somewhere. The  interpolations in part serve to ensnare the readers because they are stories without a complete   ending. There is more that could still happen; Panthia and Meroe could murder Aristomenes, or
another hapless young man. Cupid and Psyche’s story satisfies the hunger for closure.

But  Apuleius will not be pinned down so easily—his microcosm closes, but the end of Lucius’s story  feels like a truncated chapter, as though there is more to say.
This playing with expectations and narrative structure cannot have failed to catch the  attention of Apuleius’s audience—or else why bother with such a penetrating examination of  narrative device on the page instead of in verbal critique? We can suppose a fairly sophisticated  level of understanding of narrative as a set of theoretical structures for the ancient reader. As for
magic, it seems that an exact understanding of the practice was never much in evidence among  literary audiences—I have found no evidence that writers from Theocritus onward expected their  audiences to read their versions of magic ironically; Theocritus himself seems to have relied on Greenfield 12 quick access to his audience’s superstitions. Thus, like a man in an ass’s body, the credulous and  critical readers were concatenated in the ancient world.

The tabloid and the New Yorker were the same text, and what this tells us is that the ancient reader was a much more fluid creature than  the modern one, whose “fastidious distaste” somehow resists the collapse of the narrative it has  constructed for itself—that is, the narrative of “literary” fiction’s superiority to sensational  supermarket paperbacks: those paperbacks are the healthier genre in terms of audience breadth.
Modern readers would do well to note that the most popular of the ancient works was the  Alexander Romance—which was at the same time the most “popular” of the texts, the one whose  text admits of the least sophistication as we understand it. The ancient reader perhaps should be  considered a sort of Lucius—intelligent and credulous at once, hoping against hope that the text
of the world he is trying to read will do something magical to him. Certainly we should not  expect to see too much of our modern selves where there is no modernity. Greenfield 13

Ian Greenfield  /  2010

 

Works Cited
Apuleius. The Golden Ass. E. J. Kenney, trans. New York: Penguin Group, Inc., 2004
Bakhtin, Mikhail. The Dialogic Imagination: Four Essays. Caryl Emerson and Michael
Holquist, trans. University of Texas Press, 1982.
Doody, Margaret Anne. The True Story of the Novel. New Brunswick, NJ: Rutgers University
Press, 1996.
Graf, Fritz. Magic in the Ancient World. Franklin Philip, trans. Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1997.
Heliodoros. An Ethopian Story. J. R. Morgan, trans. Collected Ancient Greek Novels. B. P.
Reardon, ed. Los Angeles: University of California, 2008. 349-588.
Ogden, Daniel. Night’s Black Agents: Witches, Wizards and the Dead in the Ancient World.
London: Hambledon Continuum, 2008.
Ogden, Daniel. Magic, Witchcraft, and Ghosts in the Greek and Roman Worlds. New York,
NY: Oxford University Press, 2002.
Pseudo-Callisthenes. Alexander Romance. Ken Dowden, trans. Collected Ancient Greek Novels.
B. P. Reardon, ed. Los Angeles: University of California, 2008. 650-735.
Pseudo-Lucian. The Ass. J. P. Sullivan, trans. Collected Ancient Greek Novels. B. P. Reardon,
ed. Los Angeles: University of California, 2008. 589-618.
Phillips, Oliver. “The Witches’ Thessaly.” Magic and Ritual in the Ancient World. Paul Mirecki
and Marvin Meyer, eds. Leiden, The Netherlands: Koninklijke Brill, 2002. 378-385.
Ruiz-Montero, Consuelo. “Magic in the Ancient Novel.” The Greek and Roman Novels: Parallel
Readings. Michael Paschalis, Stavros Frangoulidis, Stephen Harrison, and Maaike
Zimmerman, eds. Groningen: Barkhuis & Groningen University Library, 2007. 38-56.

SOURCE  http://soundideas.pugetsound.edu/

(TO BE CONTINUED)

Posted in PHILOLOGIE | Tagged , , , , , | Leave a comment

Τα λογοτεχνικά πρότυπα των γυναικείων μορφών στις Μεταμορφώσεις του Απουλήιου και η λειτουργία τους (st)

(ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ ΑΠΟ   23/08/12)

IV. Χάρις: η άχαρη μοίρα μιας πιστής συζύγου
Στο τέταρτο βιβλίο των Μεταμορφώσεων ο ήρωας μεταμορφωμένος πια σε  γάιδαρο βρίσκεται στην υπηρεσία των ληστών, οι οποίοι τον έκλεψαν από την οικία  του Μίλωνα. Τον χρησιμοποιούν για τη μεταφορά των κλοπιμαίων και τον
κακομεταχειρίζονται. Οι προσπάθειές του να απαλλαχθεί από τη ζωώδη μορφή του  δεν είχαν κάποιο αποτέλεσμα και έτσι υποτάσσεται στη μοίρα του. Το κρησφύγετο  των ληστών είναι μια σπηλιά και εκεί ο Λούκιος ακούει τις εξιστορήσεις των
αφεντικών του σχετικά με τις αποτυχημένες απόπειρες κλοπής διαφόρων σπιτιών.
Μαζί τους είναι μια γριά που τους φροντίζει, όπως και το Λούκιο μαζί με το άλογό  του.
Μια μέρα όμως, οι ληστές επέστρεψαν στη σπηλιά με λεία μια όμορφη  κοπέλα, που θρηνούσε γοερά (Met.4.23). Οι απαγωγείς της προσπαθούν να την  ηρεμήσουν λέγοντάς της πως, όταν οι γονείς της πληρώσουν τα λύτρα, θα την  ελευθερώσουν. Παρόλα αυτά, το κορίτσι δε σταματούσε τους θρήνους, και  αναγκάζονται να ζητήσουν τη βοήθεια της γριάς. Ούτε όμως και αυτή κατορθώνει  κάτι, με αποτέλεσμα να καταφεύγει σε απειλές, για να την ησυχάσει. Η κοπέλα  φοβισμένη συμμορφώνεται και διηγείται ότι ετοιμαζόταν να παντρευτεί έναν  ξάδελφό της, νέο και ωραίο, την ημέρα που την άρπαξαν από το σπίτι και την  αγκαλιά της μητέρας της διακόπτοντας το γάμο.
Σε αυτήν την κακοτυχία της ήρθε να προστεθεί και ένα φριχτό όνειρο που την  τρόμαξε, καθώς ονειρεύτηκε ότι την τραβούσαν με βία μακριά από το σπίτι και το  μνηστήρα της, τον οποίο σκότωσε με μια πέτρα ένας από τους απαγωγείς. Η  γερόντισσα προσπαθεί να την καθησυχάσει επισημαίνοντας πως τα όνειρα συχνά  σημαίνουν το αντίθετο. Επιπλέον, αρχίζει να της διηγείται την ιστορία του Έρωτα και  της Ψυχής, για να την ενθαρρύνει (Met.4.27).
Η διήγηση αυτή τίθεται στο κέντρο του μυθιστορήματος και καταλαμβάνει το  υπόλοιπο του τέταρτου βιβλίου, ολόκληρο το πέμπτο και μεγάλο μέρος του έκτου  βιβλίου. Όταν φθάνει στο τέλος της (Met.6.24), οι ληστές επιστρέφουν και παίρνουν
μαζί τους το Λούκιο, για να μεταφέρουν τη λεία τους. Ο τραυματισμός του όμως από  μια πέτρα στο δρόμο γίνεται η αιτία να τον απειλήσουν με θάνατο. Έτσι, αφού  έφθασαν πίσω στο κρησφύγετο και ξαναέφυγαν για τη σπηλιά, όπου είχαν παραμείνει
κάποιοι πληγωμένοι σύντροφοί τους, αφήνοντας το Λούκιο πίσω τους, αυτός  αποφασίζει να αποδράσει. Σπάζει το σχοινί με το οποίο ήταν δεμένος, αλλά τον είδε η  γριά και πιάνει το σχοινί καλώντας ταυτόχρονα σε βοήθεια. Ενώ ο Λούκιος τη σέρνει,
η αιχμάλωτη κοπέλα την παραμερίζει και ανεβαίνει πάνω στο γάιδαρο. Αρχίζουν να  τρέχουν, με την κοπέλα να προσεύχεται για τη σωτηρία της και να υπόσχεται στο  σωτήρα της μεγάλες τιμές. Όμως, η απόπειρά τους αποτυγχάνει, καθώς σε ένα
σταυροδρόμι συναντιούνται με τους ληστές, που επέστρεφαν. Με ειρωνείες τους  οδηγούν πίσω όπου διαπιστώνουν ότι η γριά είχε κρεμαστεί από ένα κυπαρίσσι. Στη  διάρκεια του δείπνου συζητούν για την τιμωρία και των δύο και αποφασίζουν φριχτό
θάνατο για την κοπέλα και το γάιδαρο, ο οποίος ακούει έντρομος την τελική  ετυμηγορία τους.
Την επόμενη μέρα, αρχή του έβδομου βιβλίου, εμφανίζεται ένα μέλος της  συμμορίας που φέρνει την είδηση ότι ύποπτος για τη ληστεία στο σπίτι του Μίλωνα  θεωρείται ο ίδιος ο Λούκιος, ο οποίος στο άκουσμα αυτό θρηνεί για την κακοτυχία
του. Ταυτόχρονα, ο ληστής αυτός προτείνει στους συντρόφους του να αναθέσουν την  αρχηγία σε έναν ικανότατο νεαρό που έχει φέρει μαζί του. Ο νεοφερμένος  αυτοσυστήνεται ως ο διαβόητος ληστής Αίμος από τη Θράκη και τους αφηγείται τις
περιπέτειές του. Οι υπόλοιποι τον εκλέγουν αρχηγό τους και αυτός τους πείθει να μη   σκοτώσουν την κοπέλα, αλλά να την πουλήσουν σαν εταίρα. Η πρότασή του γίνεται  δεκτή και ακολουθεί θυσία και συμπόσιο, στη διάρκεια του οποίου ο Λούκιος
παρατηρεί το ληστή να ταΐζει στο στόμα την κοπέλα και να ανταλλάσουν φιλιά. Η  συμπεριφορά της αυτή προκαλεί την αγανάκτηση του Λούκιου, αλλά τελικά  ανακαλύπτει πως ο ληστής ήταν στην πραγματικότητα ο Τληπόλεμος, ο μνηστήρας
της κοπέλας, η οποία ονομαζόταν Χάρις. Ο Τληπόλεμος, αφού μέθυσε τους κλέφτες  και τους νάρκωσε, τους δένει και επιστρέφει στην πόλη μαζί με τη Χάριν καθισμένη  πάνω στο γάιδαρο. Η κοπέλα ανταμείβει πλουσιοπάροχα το Λούκιο και τον στέλνει
στην εξοχή, για να ζήσει καλύτερα. Τα βάσανά του όμως δε σταματούν και υποφέρει  πολλά δεινά.
Το όγδοο βιβλίο αρχίζει με την αναγγελία του τραγικού θανάτου της Χάριτος.
Όπως διηγείται ο απεσταλμένος από την πολιτεία, την Χάριν ποθούσε και ο  Θράσυλλος, ένας ύπουλος, ακόλαστος, πλούσιος νέος. Όταν αυτή παντρεύτηκε τον  Τληπόλεμο, ο Θράσυλλος έκρυβε το πάθος του ζητώντας εκδίκηση. Μετά την
απελευθέρωσή της υποκρίνεται πως συμμερίζεται την ευτυχία τους, και  προσποιούμενος το φίλο του Τληπόλεμου, τον παροτρύνει σε κυνήγι αγριόχοιρου και  τον σκοτώνει δόλια. Η Χάρις επιθυμεί να πεθάνει από την πείνα οδυρόμενη για τη
συμφορά της, αλλά τελικά αλλάζει γνώμη. Ο Θράσυλλος μένει κοντά της και  αδυνατώντας να συγκρατήσει τον πόθο του της ζητά να τον παντρευτεί. Η κοπέλα  αρχίζει να τον υποψιάζεται, και η εμφάνιση στον ύπνο της του Τληπόλεμου, ο οποίος
της αποκαλύπτει το έγκλημα, επιβεβαιώνει τις υποψίες της. Αποφασίζει να εκδικηθεί  και καταστρώνει το σχέδιο. Προσποιείται ότι αποδέχεται την πρόταση γάμου του  Θράσυλλου, τον καλεί σπίτι, όπου η υπηρέτριά της του προσφέρει κρασί με
υπνωτικό, και όταν αποκοιμιέται τον τυφλώνει με την περόνη των μαλλιών της.
Έπειτα, κρατώντας το σπαθί του άνδρα της πηγαίνει στον τάφο του όπου αυτοκτονεί,
αποκαλύπτοντας πρώτα στους ανθρώπους γύρω της την εγκληματική πράξη του  Θράσυλλου. Αυτός, μη τολμώντας να πεθάνει με ξίφος, κλείστηκε στον τάφο τους  και πέθανε από τη πείνα. Έτσι, το τέλος της Χάριτος επιφέρει τη διάλυση του
αρχοντικού της και οδηγεί το Λούκιο σε νέες περιπέτειες.
Είναι επομένως φανερό πως η ιστορία της Χάριτος διαρθρώνεται σε δύο  επίπεδα. Το πρώτο περιλαμβάνει τα γεγονότα που διαδραματίζονται στο κρησφύγετο  των ληστών και λήγουν με την απελευθέρωση και επιστροφή της κοπέλας στο σπίτι
της, και το δεύτερο σχετίζεται με τη διήγηση του θανάτου του συζύγου της, την  εκδίκησή της και το θάνατο της ίδιας. Ο Απουλήιος στο αρχικό μέρος ακολουθεί πιο  πιστά το ελληνικό πρότυπο, ενώ το επόμενο αποτελεί σχεδόν ολόκληρο δική του
έμπνευση.
Έτσι, αυτό που στην ελληνική εκδοχή ονομάζεται image image (Όνος 21.7), στις Μεταμορφώσεις μετατρέπεται σε τρεις  ηρωικές ιστορίες με τραγικό τέλος (Met.4. 9-21). Επίσης, η ενσωμάτωση της ιστορίας
του Έρωτα και της Ψυχής επιβάλλει διαφοροποιήσεις στο αφηγηματικό πλαίσιο,
καθώς στο Όνος, όπου η ιστορία δεν υπάρχει, ο ήρωας συνοδεύει τους ληστές σε μια  αποστολή, ενώ στον Απουλήιο παραμένει πίσω και κρυφακούει όσα εξιστορεί η γριά  υπηρέτρια. Το τέλος των λόγων της ακολουθεί η απόπειρα απόδρασης του Λούκιου
και της Χάριτος, η οποία αποδίδεται πιο λεπτομερειακά και παραστατικά στις  Μεταμορφώσεις. Η σύλληψή τους και κατόπιν η απελευθέρωσή τους από τον  αρραβωνιαστικό της ουσιαστικά έχει ξαναγραφεί από τον Απουλήιο. Στο Όνος μια
στρατιωτική δύναμη καταφθάνει με τη συνοδεία του αγαπημένου της κοπέλας, ο  οποίος  image image  (Όνος 26.9-11). Άρα, η συμβολή του δεν παρουσιάζεται τόσο  σημαντική, όπως στο αντίστοιχο επεισόδιο της λατινικής εκδοχής και ουσιαστικά  τίθεται στο περιθώριο.

Η πιο καταφανής ωστόσο διαφορά είναι η ανωνυμία των δύο  πρωταγωνιστών στο ελληνικό κείμενο σε αντίθεση με τις Μεταμορφώσεις, όπου  καταγράφονται τα ονόματά τους.
Βέβαια, είναι χαρακτηριστικό πως το όνομά της ηρωίδας το  πληροφορούμαστε για πρώτη φορά αρκετά αργά στην αφήγηση, στο έβδομο βιβλίο  (7.12.7), και μάλιστα ειπωμένο με τρυφερότητα από το στόμα του αγαπημένου της:«Charite dulcissima». Θα μπορούσε να υποτεθεί πως ο Απουλήιος καθυστερεί   την ανακοίνωσή του, για να διατηρήσει το ενδιαφέρον του αναγνώστη, χωρίς όμως να  ξεπερνά τα όρια της αφηγηματικής τεχνικής91.
Ωστόσο, η απόκρυψη της πραγματικής ταυτότητας του αγαπημένου της και η  αποκάλυψή της σχεδόν ταυτόχρονα με τη δική της παραπέμπουν στο τέχνασμα του  Οδυσσέα στη σπηλιά του Κύκλωπα92. Αυτή η θέση ενισχύεται αρχικά από την
ομοιότητα του σκηνικού δράσης. Ο Λούκιος και μαζί του η Χάρις βρίσκονται  φυλακισμένοι σε μια σπηλιά, η οποία περιγράφεται απομονωμένη σε ένα άγριο  ειδυλλιακό τοπίο με ψηλούς και απότομους βράχους, άγρια δέντρα και πλούσια νερά:

mons horridus siluestribusque frondibus umbrosus et in primis altus fuit. Huius per  obliqua deuexa, qua saxis asperrimis et ob id inaccessis cingitur, conualles lacunosae  cauaeque nimium spinetis aggeratae et quaqua uersus repositae naturalem tutelam
praebentes ambiebant (Met. 4.6.5-9).

Ο Οδυσσέας και οι σύντροφοί του από την  άλλη αντικρίζουν επίσης ένα τοπίο άγριας ομορφιάς στο νησί των Κυκλώπων: image  .

Μέσα λοιπόν σε αυτό το άντρο των ληστών οδηγείται αιχμάλωτη η κοπέλα, η  οποία αναφέρεται με τους προσδιορισμούς puella, virgo, puella virgo, erilis93. Το  όνομά της όμως παραμένει άγνωστο και αποκαλύπτεται, όταν ο αρραβωνιαστικός
της, Τληπόλεμος, υποδυόμενος τον Αίμο, ένα φημισμένο ληστή, κατορθώνει να την  απελευθερώσει καταφεύγοντας σε ένα τέχνασμα ανάλογο με του Οδυσσέα. Αρχικά, η  εμφάνισή του (immanem quendam iuuenem…, nescio an ulli praesentium
comparandum-nam praeter ceteram corporis molem toto uertice cunctos antepollebat  Met.7.5.2 εξξ.), που θυμίζει βουνό, όπως και το όνομά του94, παραπέμπει στο πελώριο   μέγεθος του Πολύφημου, ο οποίος περιγράφεται από τον Οδυσσέα image  image (Οδ. 9.187) και λίγο παρακάτω:

image image image  (Οδ. 9.190-92).

Έπειτα, ο Αίμος συστήνεται με πομπώδη  τρόπο (ego sum praedo famosus Haemus ille Thracius cuius totae prouinciae nomen
horrescunt, patre Therone… Met.7.5.6) εξυμνώντας την εγκληματική του φήμη και
με μια διάθεση παρωδίας της αυτοπαρουσίασης του Οδυσσέα μπροστά στο βασιλιά
Αλκίνοο:
image image (Οδ. 9.19-20)95.

Αυτή η απόκρυψη της πραγματικής του  ταυτότητας από τον Τληπόλεμο ανακαλεί τη χρήση του ονόματος Οὖτις από τον
Οδυσσέα. Τέλος, όπως ο ομηρικός ήρωας φέρνει κρασί στον Πολύφημο σαν σπονδή  image , έτσι και ο Τληπόλεμος-Αίμος μεταφέρει κρασί στη  σπηλιά με το πρόσχημα της θυσίας (supplicatum Marti Comiti pergimus…nullum
uspiam pecus sacrificatui ac ne uinum… Met.7.10) και μεθά τους ληστές  ναρκώνοντάς τους και κάνοντάς τους να ξαπλωθούν σαν πεθαμένοι (uino sepulti
iacebant Met.7.12), θυμίζοντας την κατάσταση του μεθυσμένου Κύκλωπα:

image  , όπως και  image 96. Η αιχμάλωτη πλέον προσφωνείται με το όνομά  της, καθώς το εγχείρημα του αγαπημένου της, για να ξεφύγουν από τον «κάτω
κόσμο» της σπηλιάς, όπως και οι σύντροφοι του Οδυσσέα, στέφεται με επιτυχία 97.
Επιπλέον, ο Harrison υποστηρίζει πως η μεταμφίεση του Τληπόλεμου και η  πλαστή ιστορία που διηγείται παραπέμπουν στην επιστροφή του Οδυσσέα στην  Ιθάκη98. Έτσι, εκκινώντας από τη συσχέτιση του ονόματος Τληπόλεμος με το
στερεότυπο επίθετο πολύτλας που αποδίδεται στον ομηρικό ήρωα, διαπιστώνει κοινά  στοιχεία στην παρουσίαση του Αίμου (Met.7.5.2 εξξ.) με την ανάλογη εμφάνιση του  Οδυσσέα μπροστά στους μνηστήρες, όταν, προετοιμαζόμενος να παλέψει με το
ζητιάνο Ίρο, αποβάλλει τα κουρέλια, με τα οποία είχε μεταμφιεστεί:

image

Η παραπάνω συσχέτιση επεκτείνεται και στην απόκρυψη της ταυτότητας και των δύο  ηρώων (Met.7.5.6 και Οδ. 17.415-444) με σκοπό την παραπλάνηση των αντιπάλων,οι οποίοι τιμωρούνται και επιτυγχάνεται έτσι η επανάκτηση των γυναικών-συζύγων.
Επομένως, οι ληστές παραβάλλονται με τους μνηστήρες, ενώ τη θέση της πιστής  Πηνελόπης καταλαμβάνει η Χάρις99.
Το ομηρικό έπος λοιπόν προσέφερε το πλαίσιο στο οποίο εκτυλίσσεται η  απελευθέρωση της Χάριτος. Βέβαια, δε θα μπορούσε να απουσιάζει και το βιργιλιανό  έπος, και συγκεκριμένα, το σχέδιο του Τληπόλεμου θεωρήθηκε μια imitatio cum
variatione της περιγραφής από το Βιργίλιο της πτώσης της Τροίας100. Επιπλέον, το  όνειρο της κοπέλας σχετικά με το θάνατο του αγαπημένου της, (Met.4.26-27), μπορεί  να παραβληθεί με αυτό που ονειρεύεται η Διδώ, πως δηλαδή ο Αινείας την
εγκαταλείπει: «agit ipse furentem/in somnis ferus Aeneas, semperque relinqui sola/  sibi, semper longam incomitata uidetur/ ire uiam et Tyrios deserta quaerere terra»(Aen. 4.465-68)101.
Ουσιαστικά, πρόκειται για χρήση επικών μοτίβων, η οποία δίνει τη  δυνατότητα στον Απουλήιο να παραπέμψει κυρίως στον Οδυσσέα, τον πιο επιδέξιο  ήρωα στο να ξεγελά τους άλλους, ώστε να τονίσει με έναν κωμικό τόνο την
ικανότητα του αρραβωνιαστικού της Χάριτος πριν από το τραγικό τους τέλος, και  ταυτόχρονα να εντάξει και την ηρωίδα του σε αυτό το χώρο102.
Αν για το πιο γενικό περίγραμμα της αιχμαλωσίας της Χάριτος πρέπει να  ανατρέξουμε στο έπος, για τα ειδικότερα στοιχεία που αποτελούν αυτό που  ονομάστηκε Charite-complex103 απαιτείται η συνδρομή και άλλων λογοτεχνικών
ειδών. Ο Απουλήιος στη σκιαγράφηση του χαρακτήρα της ηρωίδας δίνει πολύ  μεγάλη προσοχή παρουσιάζοντάς την όπως τις ηρωίδες των ελληνικών ερωτικών  μυθιστοριών104. Είναι γεγονός πως το θέμα της νεαρής νύφης που την κλέβουν από το
γαμπρό την ημέρα του γάμου, κι εκείνος τη σώζει αργότερα, είναι δάνειο από τα  ελληνικά μυθιστορήματα. Σ’ αυτές τις διηγήσεις ταξιδιών, περιπέτειας και έρωτα  βασικό θέμα είναι ο αναγκαστικός, συχνά μακρόχρονος, χωρισμός των δύο εραστών,όπως για παράδειγμα συμβαίνει στα Εφεσιακά του Ξενοφώντα με τους  πρωταγωνιστές, τον Αβροκόμη και την Άνθεια105.
Τα όνειρα, συμβολικά και μη, όπως και κάθε λογής προμηνύματα, που  ανήκουν στα τεχνάσματα του έπους και αφομοιώθηκαν από τα μυθιστορήματα,αποτελούν επίσης κοινό γνώρισμά τους106. Η Χάρις κουρασμένη από τους θρήνους
κοιμήθηκε, αλλά πετάχτηκε έντρομη από ένα τρομερό όνειρο, του οποίου το ένα  μέρος αναφερόταν σε όσα της συνέβησαν, και το άλλο, που την οδήγησε και στην  απελπισία, έδειχνε το μνηστήρα της να θανατώνεται από ένα ληστή (Met.4.26-27). Η
γριά την καθησυχάζει με το επιχείρημα πως συχνά τα όνειρα είναι απατηλά και  σημαίνουν το αντίθετο107. Ανάλογες προαγγελίες είναι συχνές και στο μυθιστόρημα  του Αχιλλέα Τάτιου Τα κατά Λευκίππην και Κλειτοφώντα. Ο ήρωας ονειρεύεται πως  το σώμα του είναι ενωμένο με το σώμα μιας κόρης και μια τρομερή γυναίκα, η Τύχη,
τα χωρίζει προαναγγέλλοντας έτσι την απαγωγή της μνηστής του, που δεν είναι η  Λευκίππη, λίγο πριν από το γάμο (1.3.4). Παρόμοια προφητικά όνειρα βλέπει και ο  πατέρας του Κλειτοφώντος (2.11.1), όπως και η μητέρα της ηρωίδας (2.23.5). Ακόμη
και οι ληστές στις Μεταμορφώσεις έχουν το αντίστοιχό τους στα αρχαία ελληνικά  μυθιστορήματα, όπως και οι συζητήσεις τους, που απαντούν και στο Χαρίτωνα ( 1.7,1.10), ενώ και το όνομα του πατέρα, Θέρων, που αποδίδει ο Τληπόλεμος στον πλαστό  ληστή Αίμο, είναι το ίδιο με το όνομα του αρχηγού των παρανόμων στο Χαρίτωνα  (1.7)108.

(ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ)

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

91 Brotherton (1934) 42.
92 H παρακάτω σύγκριση της απελευθέρωσης της Χάριτος από τον Τληπόλεμο με την επιχείρηση
φυγής του Οδυσσέα από τη σπηλιά του Πολύφημου στηρίζεται στα άρθρα του Frangoulidis “Charite
dulcissima: A Note on the Nameless Charite at Apuleius’ Metamorphoses 7.12 (163.10).” Mnemosyne
44 (1991) 387-394 και“Epic Inversion in the Tale of Tlepolemus / Haemus.” Mnemosyne 44 (1992a)
60-74
93 puella: 4.23: 4.24.2,6: 4.26: 6.25: 6.29.6,7: 6.30.2,7: 6.31.4,6: 7.9: 7.10: 7.11: 7.12 ( 16 φορές)
virgo: 4.23: 6.27: 6.28.1,2: 6.29: 6.31.4,5: 7.9.2,4 (9 φορές)
puella virgo: 7.11erilis:4.27.

94 Για την τριπλή ερμηνεία του ονόματος Αίμος (βουνό της Θράκης, αίμα, aemulus) , όπως επίσης και
για την παιγνιώδη χρήση του βλ. Hiijmans (1978) 115.
95 Frangoulidis (1992a) 66 και Westerbrink (1978) 69-70 ο οποίος επιπλέον προτείνει και μια παρωδία
της αυτοπαρουσίασης του Αινεία στη Διδώ: sum pius Aeneas…(Aen. 1.378-79).
96 Frangoulidis (1992a)70. Για την προγενέστερη ποιητική παρουσία της έκφρασης στην Αινειάδα
αλλά με παραλλαγές και σε άλλα έπη βλ. Hiijmans et al. (1981) 162, s.v. vino sepulti iacebant.
97 Frangoulidis (1991) 393.
98 Harrison (1990) 198-201.

99 Harrison (1990) 199.
100 Frangoulidis (1992a) 60 σημ. 2. Οι ομοιότητες με την Αινειάδα στηρίζονται στα εξής: το μέγεθος
του Δούρειου ίππου θυμίζει βουνό, όπως και το μέγεθος του Αίμου, οι Τρώες μεθούν και πέφτουν στα
χέρια των Ελλήνων όπως και οι ληστές συλλαμβάνονται από τον Τληπόλεμο. Ομοιότητες
διαπιστώνονται και με το επεισόδιο του Σίνωνα, βλ. Finkelpearl (1986) 127-130.
101 Hiijmans et al. (1977) 204.
102 Harrison (1990) 200

103 P. Junghanns, (1932) “Die Erzählungstechnik von Apuleius’ Metamorphosen und ihrer Vorlage”
Philologus Supplementum 24: 156-165.
104 Walsh (2000) 249.
105 Hägg (1992) 48.
106 Hägg (1992) 143.
107 Πρβλ. Artem. Onir. 2.60 image

image

108 Mason (1978) 9.

Posted in PHILOLOGIE | Tagged , , , , | Leave a comment

« Melpomène dans tous ses états. Le tragique hors de la tragédie dans la littérature latine » (VIb)

(EN CONTINUENT D’ 22/08/12)

Néron acteur de tragédies, ou la perversion du tragique dans les récits  historiographiques

Résumés
À qui examine les récits antiques relatifs à Néron, la notion de « tragique » semble s’imposer
tout naturellement. La vie de Néron recèle en effet tous les ingrédients d’une bonne tragédie ;
l’existence même de la tragédie prétexte l’Octavie prouve que les Romains de l’époque (flavienne ?)
avaient senti, très tôt, la potentialité tragique contenue dans la figure de Néron. Par ailleurs, le fait que
Néron soit à maintes reprises monté sur scène a entraîné dans les oeuvres antiques consacrées à
l’empereur‐histrion une multiplication des termes relatifs au théâtre et à la tragédie, ce qui rend la
notion de tragique omniprésente dans ces récits. Et pourtant c’est là que le bât blesse : il ne nous
semble pas en effet que le Néron de l’historiographie puisse être vraiment considéré comme un
personnage tragique, et ce justement parce qu’il fut un acteur de tragédie. Car paradoxalement, la
plupart des références à la tragédie dont fourmillent les oeuvres antiques semble plutôt faire de Néron
une figure minable et ridicule, plus proche parfois du iuuenis de la comédie que d’un tyran tragique.
Cette étude s’attache ainsi à repérer les formes multiples prises par le tragique dans le traitement
historiographique de la vie de Néron et à montrer, en relation surtout avec la figure de Néron
tragédien, que si tragédie il y a, il s’agit d’une tragédie pervertie.

De manière générale, la vie de Néron recèle tous les ingrédients d’une bonne
tragédie : Néron aurait commis l’inceste avec sa mère Agrippine1, tel OEdipe ; il aurait ensuite
ordonné le meurtre de sa mère 2 , tel Oreste ou Alcméon, auxquels une épigramme,
retranscrite par Suétone et Dion Cassius, assimilait d’ailleurs explicitement Néron3 ; Néron,
tel ce même Oreste, aurait été poursuivi par les Furies4 ; il aurait auparavant déjà tué son  frère Britannicus5, ce qui rappelle les luttes fratricides entre Étéocle et Polynice ou entre Atrée  et Thyeste6 ; plus généralement, les récits relatifs à Néron, comme les tragédies sénéquiennes,sont pleins de cruauté, de folie meurtrière et de sang. L’existence même de la tragédie
prétexte longtemps attribuée à Sénèque, l’Octavie, probablement écrite sous les Flaviens7, et  qui met en scène un Néron souillé du meurtre de son frère et de sa mère et se déchaînant  contre son épouse Octavie, prouve que les Romains de l’époque avaient senti, très tôt, la  potentialité tragique contenue dans la figure de Néron. Et force est de constater que l’Octavie,
malgré les critiques qui peuvent lui être faites, est une tragédie respectant parfaitement les  règles du genre.

Rien d’étonnant donc à ce que se soient multipliés les travaux menés sur le caractère  tragique du portrait de Néron que nous ont transmis les historiens antiques et notamment  Tacite8. La recherche a porté essentiellement sur le traitement tragique et la dramatisation de  certains épisodes de la vie de Néron, parmi lesquels le récit tacitéen de la mort d’Agrippine,
qui couvre les premiers chapitres du livre XIV des Annales, est sans nul doute celui qui fit  couler le plus d’encre. Des méthodes variées (et plus ou moins discutables) ont été utilisées  pour démontrer la présence d’éléments tragiques dans ce passage : comparaison du texte de  Tacite avec les principes de composition d’une bonne tragédie selon Aristote9 ; tentative de
découpage du passage en actes10 ; mise en évidence de la dette de Tacite vis‐à‐vis des  tragédies sénéquiennes et notamment relevé des vers et des scènes tragiques dont s’est  inspiré l’historien11.
D’autres chercheurs, se basant sur l’importance accordée par Néron aux arts de la  scène et sur la place fondamentale occupée par le théâtre dans son règne, ont même affirmé  que l’empereur s’efforça véritablement de modeler son comportement et ses actes sur ceux  des personnages de la mythologie grecque12, voire même qu’il ne cessait de confondre le réel  et l’imaginaire et qu’il vivait la réalité comme une tragédie13. Il a été démontré depuis qu’« en   réalité le théâtre n’a pas influencé Néron, mais ses biographes, qui se sont servis du monde  de la scène pour créer leur propre “spectacle littéraire” avec Néron comme protagoniste »14 :  a ainsi été mis en lumière le processus de transformation en personnage tragique que Néron
a subi dans les oeuvres de Tacite, de Suétone ou de Dion Cassius15.
Convenons, avec tous ces chercheurs, que Néron apparaît bien, dans les récits
historiographiques antiques, comme le protagoniste d’une pièce de théâtre : la pièce en
question est‐elle cependant une tragédie, du moins une tragédie « classique » qui
correspondrait au modèle fourni par les tragédies latines ?

Une des méthodes les plus sûres permettant de repérer des éléments tragiques dans  un texte consiste à comparer le texte en question avec une tragédie antérieure. Si les  historiographes antiques voulaient faire de Néron le héros d’une tragédie, ils pouvaient  assurément trouver dans le Néron de l’Octavie un modèle de choix. Or force est de constater
que le Néron des historiens est fort différent de ce Néron‐là. Ces différences ont été notées,pour ce qui concerne les Annales de Tacite, par F. Billot16, qui note que si le Néron tragique  est un tyran indépendant, qui prend ses propres décisions, donne des ordres et attend bien  qu’on lui obéisse17, chez Tacite au contraire l’on voit un Néron mené par le bout du nez par
son préfet Tigellin18. Dans l’Octavie comme dans les Annales d’autre part, on assiste à une  discussion entre Néron et Sénèque, dont la position en tant que conseiller de l’empereur est  dans les deux cas remise en question19. Mais les réponses données à cette question par Tacite  et l’auteur de l’Octavie sont fort différentes : dans les Annales, Sénèque veut se retirer mais
Néron insiste pour qu’il reste, arguant de sa jeunesse et de son besoin d’avoir encore un  guide20. Dans l’Octavie au contraire, Sénèque tente de conseiller encore Néron mais ce dernier  répond que les leçons de son ancien précepteur sont bonnes pour les enfants et que pour sa  part malgré sa jeunesse il possède assez de jugement pour pouvoir prendre des décisions
comme bon lui semble21. Le Néron de l’Octavie, dans sa joute l’opposant à Sénèque, s’avère  d’ailleurs être un adversaire redoutable : force est de constater que sa maîtrise de la  rhétorique est parfaite et que ses arguments sont particulièrement convaincants. Son analyse  notamment du principat d’Auguste, dont il dévoile l’horreur et la violence, est brillante22 et
on serait tenté de donner son adhésion à Néron plutôt qu’au pâle Sénèque, dont les  arguments, face au réalisme et à la lucidité de son adversaire, rendent le son creux et artificiel  des préceptes théoriques. En un mot, le Néron de l’Octavie a un côté sublime que n’a pas  celui des Annales.

Ces écarts entre les Annales et la prétexte sont d’autant plus significatifs que Tacite  avait sans nul doute lu l’Octavie, dont l’historien, comme l’a démontré R. Ferri, s’est  directement inspiré pour la rédaction des derniers chapitres du livre XIV des Annales,consacrés à la condamnation et à l’exil d’Octavie23. Mais dans ce passage, qui laisse percevoir   indéniablement un intertexte tragique, Néron précisément n’apparaît presque pas du tout : il  n’y joue un rôle qu’à l’ouverture du chapitre, et disparaît dès la première phrase du récit24.
Tout se passe comme si Tacite, choisissant de modeler son récit de la mort d’Octavie sur la tragédie du pseudo‐Sénèque, évacuait tout bonnement et complètement le modèle du Néron  de la prétexte.
De manière générale, le Néron de l’historiographie ne semble pas correspondre aux personnages que l’on rencontre dans la tragédie. Les personnages de la tragédie, aussi  monstrueux puissent‐ils être, évoluent en effet en général dans un univers où règnent le  grandiose et le sublime et d’où sont exclus le bas et le ridicule25. Or Néron apparaît la plupart
du temps chez les auteurs antiques comme un personnage lâche et sans envergure, souvent  bouleversé ou paralysé par la crainte26, se laissant complètement manipulé par Poppée,Tigellin ou Sénèque27 , remettant même son destin à plusieurs reprises aux mains d’un  affranchi, Anicetus, à qui l’empereur s’exclamera d’ailleurs qu’il doit l’empire28. À cet égard
Néron, qui est jeune, débauché, asservi à tous ceux qui lui procurent du plaisir, dilapide  l’argent, est terrorisé par sa mère, apparaît comme un personnage plus proche des iuuenes de  la comédie latine, craignant les senes, laissant la conduite des affaires à un seruus callidus et   menés par le bout du nez par leur puella, que des tyrans de la tragédie. La fin de Néron de  même ne sera qu’une série de fuites et de dérobades29 : Suétone raconte que lorsqu’il  s’aperçut qu’il était abandonné de tous, Néron courut vers le Tibre pour s’y précipiter, qu’il   changea cependant d’avis, fuit misérablement et se cacha tout tremblant dans la villa d’un de
ses affranchis, que là il essaya la pointe de deux poignards mais qu’il les remit dans leur  gaine, disant que son heure n’était pas encore venue, qu’enfin il se décida à enfoncer le fer  dans sa gorge mais qu’il y fut aidé par Épaphrodite.

Néron n’est pas seulement lâche, il est aussi, de manière générale, minable et ridicule.
C’est ainsi qu’on le voit, à l’ouverture du livre XVI des Annales, se fier à un Carthaginois (ce  qui ne peut manquer de faire sourire si l’on songe à la proverbiale fides punica) et envoyer  trirèmes et rameurs du côté de Carthage à la recherche du trésor caché de Didon, épisode  que Tacite attribue à la « légèreté », « uanitatem », du prince30 et qui semble remplir la  fonction de l’exodium comique qui suivait les représentations tragiques, en l’occurrence ici la  tragédie de la conspiration de Pison sur laquelle s’était clos le livre XV31 ; Néron d’autre part  se rend ridicule aux yeux des Romains et les fait bien rire, « γέλωτα ἱσχυρόν παρέσχεν », en
tant qu’il punit les autres pour des crimes qu’il commet lui‐même32 ; son premier soin, alors  qu’il prépare une expédition contre Vindex, est de faire tondre ses concubines et de les attifer  comme des Amazones33.

Plus troublant : les historiens nous rapportent que Néron rôdait la nuit, déguisé en  esclave, « ueste seruili », dans les rues et les tavernes de Rome accompagné d’une bande qui  agressait les passants ; Tacite ajoute que Néron reçut d’ailleurs des coups lui‐même34. Or ces  virées nocturnes ne sont pas sans rappeler ce que Plutarque raconte au sujet d’Antoine,
lequel parcourait la nuit, avec Cléopâtre, les rues d’Alexandrie, déguisé en serviteur et  raillait les habitants, ce qui lui valut des injures et des coups. Voici, telle que nous la rapporte  Plutarque, la réaction des Alexandrins : ceux‐ci aimaient à dire qu’Antoine « portait un  masque tragique pour les Romains, un masque comique pour eux », « τῷ τραγικῷ πρὸς  τοὺς Ῥωμαιους χρῆται προσωπῷ, τῷ δὲ κωμικῷ πρὸς αὑτούς »35 : autrement dit, les  amusements d’Antoine, dont sont fort proches ceux de Néron, sont placés sous le signe de la  comédie.
D’après Suétone d’autre part, Néron, admirant son oncle Caligula parce qu’il avait  gaspillé en très peu de temps les immenses richesses de Tibère, ne garda à son tour aucune  mesure dans ses dépenses et dilapida son argent en vêtements, en fers d’argent pour ses  mules, en filets dorés pour pêcher36. Or Cicéron accuse de même Antoine d’avoir dissipé, en  un temps record, les immenses richesses laissées par Pompée en vin, argenterie, étoffes,
mobilier. Voici ce que Cicéron nous dit : in eius igitur uiri copias cum se subito ingurgitasset,
exsultabat gaudio persona de mimo, modo egens, repente diues37. Ce passage de Cicéron, en  plaçant le chapitre consacré aux prodigalités d’Antoine sous le signe d’un genre appartenant  à la sphère de la comédie, atteste l’éclairage comique qui était susceptible d’être donné à une  attitude qui sera plus tard celle de Néron.
Mais le point à propos duquel Néron est le plus ridicule, là où il manque le plus de la  dignitas due à son rang (et due à la tragédie) est le fait que Néron ait été, précisément, un  acteur tragique38. Néron, on le sait, est monté sur scène à maintes reprises pour s’y adonner à  l’art de la citharédie et de la tragoedia cantata39, ce qui a entraîné dans les oeuvres antiques
consacrées à l’empereur histrion une multiplication des termes relatifs au théâtre40 . Or  comme le dit Dion Cassius dans le passage de l’Histoire romaine consacré à la participation de Néron à divers Jeux en Grèce, l’empereur en montant sur les cothurnes est descendu de son  trône :

[…] ἐπὶ τοὺς ἐμβάτας ἀναϐαίνων κατέπιπτεν ἀπὸ τοῦ κράτους, καὶ τὸ προσωπεῖον
ὑποδύνων ἀπέβαλλε τὸ τῆς ἡγεμονίας ἀξίωμα, ἐδεῖτο ὡς δραπέτης, ἐποδηγεῖτο

ὡς τυφλός, ἐκύει ἔτικτεν ἐμαίνετο ἠλᾶτο, τόν τε Οἰδίποδα καὶ τὸν Θυέστην τόν τε
Ἡρακλέα καὶ τὸν Ἀλκμέωνα τόν τε Ὀρέστην ὡς πλήθει ὑποκρινόμενος41.

Néron, en préférant les arts de la scène à la conduite de l’Empire, s’est rendu en Grèce  non en conquérant mais en concurrent aux Jeux :

Ἐς δὲ δὴ τὴν Ἑλλάδα ἐπεραιώθη, οὔτι γε ὡς Φλαμινῖνος οὐδʹ ὡς Μόμμιος ἢ καὶ
Ἀγρίππας καὶ Αὔγουστος οἱ πρόγονοι αὐτοῦ, ἀλλʹ ἐπί τε ἡνιοχήσει καὶ
κιθαρῳδήσει κηρύξει τε καὶ τραγῳδίας ὑποκρίσει42. 

Dion Cassius ajoute que Néron vainquit Terpnus, Diodore et Pamménès, des  citharèdes célèbres, comme s’il vainquait Philippe, Persée ou Antiochus43. Ce faisant Néron  n’a pas joué son rôle d’empereur comme il fallait et a perdu la couronne civique en même
temps qu’il gagnait la couronne d’olivier :

Καίτοι πῶς ἂν τις καὶ ἀκοῦσαι, μὴ ὅτι ἰδεῖν, ὑπομείνειεν ἄνδρα Ῥωμαῖον  βουλευτὴν εὐπατρίδην ἀρχιερέα Καίσαρα αὐτοκράτορα Αὔγουστον ἔς τε τὸ  λεύκωμα ἐν τοῖς ἀγωνισταῖς ἐγγραφόμενον καὶ τὴν φωνὴν ἀσκοῦντα […], καὶ   ταῦτα μέντοι πάντα ποιοῦντα ἵνα τὸν τῶν κιθαρῳδῶν καὶ τῶν τραγῳδῶν καὶ τῶν  κηρύκων ἀγῶνα νικήσας ἡττηθῇ τὸν τῶν Καισάρων ; […] Τίς δὲ νίκη ἀτοπωτέρα,ἐν ᾗ τὸν κότινον, ἢ τὴν δάφνην ἢ τὸ σέλινον ἢ τὴν πίτυν λαϐὼν ἀπώλεσε τὸν  πολιτικόν44 ;

Laurie Lefebvre ,

L.L. est l’auteur d’une thèse de doctorat intitulée La Genèse de la légende de Néron,
ou la naissance d’un monstre dans la littérature latine et grecque des premiers siècles. Ses recherches portent
sur l’historiographie antique, les procédés de réécriture de l’Histoire, les représentations du pouvoir
impérial. Elle est actuellement professeur de lettres classiques au lycée Colbert de Tourcoing.

NOTES

1 Tac., Ann., XIV, 2 ; Suet., Ner., 28, 5‐6 ; DC., LXI, 11, 3‐4 ; Aur. Vict., 5, 8 ; Ps.‐Aur. Vict., Epit., 5, 5 ;
Oros., Hist., VII, 7, 2.
2 Ps.‐Sen., Oct., 45 ; 95‐96 ; 165‐166 ; 243 ; 310 sqq. ; 593 sqq. ; Flav. Jos., B. J., II, 13, 1 ; A. J., XX, 8, 2 ;
Mart., IV, 63 ; Juv., VIII, 213‐221 ; Plut., Ant., 87, 9 ; Galb., 14, 3 ; Tac. , Ann., XIV, 1‐9 ; Suet., Ner., 34, 1‐
8 ; Oth., 3, 1 ; Philostr., V. Ap., IV, 38 ; Ps.‐Luc., Ner., 10 ; DC., LXI, 12‐14 ; Eus., II, 25, 2 ; Aus., Caes.,
Monosticha, 35 ; Aur. Vict., 5, 12‐13 ; Eutr., VII, 14, 3 ; Ps.‐Aur. Vict., Epit., 5, 5 ; Hier., Chron., éd. Helm
p. 182f ; Sulp. Sev., Chron., 28, 2 ; Rutil., 2, 57 sqq. ; Oros., Hist., VII, 7, 9.
3 Suet., Ner., 39, 3 ; DC., LXI, 16, 2. Juvénal (VIII, 215‐221), Philostrate (V. Ap., IV, 38) et le pseudo‐
Lucien (Ner., 10) précisent cependant que le geste d’Oreste et d’Alcméon avait pour but de venger leur
père, ce qui n’est pas le cas de celui de Néron.
4 Suet., Ner., 34, 7. Voir aussi Tac., Ann., XIV, 10, 1 ; DC., LXIII, 14, 3.

5 Ps.‐Sen., Oct., 45‐46 ; 112‐113 ; 178 ; 242 ; Flav. Jos., B. J., II, 13, 1 ; A. J., XX, 8, 2 ; Juv., VIII, 217‐218 ;
Tac., Ann., XIII, 15‐17 ; Suet., Ner., 33, 3‐6 ; DC., LXI, 7, 4 ; Eus., II, 25, 2 ; Eutr., VII, 14, 3 ; Oros., Hist.,
VII, 7, 9.
6 Sur le parallèle Néron‐Thyeste, voir surtout MONTELEONE 1988, p. 91‐113.
7 Nous nous rallions à l’opinion de R. Ferri (FERRI 2003, p. 5‐30).
8 Outre les articles cités infra, voir notamment : MENDELL 1935, p. 3‐53 ; QUINN 1963, p. 123‐129 ; HIND
1972, p. 204‐211 ; BILLERBECK 1991, p. 2752‐2771 (voir surtout p. 2768‐2770) ; MELLOR 1993, p. 119‐121 ;
SEGURA‐RAMOS 1998, p. 225‐235 ; en dernier lieu, voir SANTORO L’HOIR 2006.
9 C’est la piste suivie par L. Muller (MULLER 1994, p. 27‐43). Voir aussi GALTIER 1999, p. 71‐72. Sur la
critique d’une telle démarche, voir SPÄTH 1998, p. 173‐195 (voir surtout p. 174 et p. 180‐181).
10 FOUCHER 2000, p. 797 ; FABIA, WUILLEUMIER 1949, p. 113. F. Fabbrini a même cru pouvoir déceler
dans l’ensemble des quatre derniers livres des Annales le schéma formel d’une pièce de théâtre : ces  quatre livres auraient été conçus comme les quatre actes d’une tragédie, avec une gradation vers le  mal, les livres consacrés à Néron étant eux‐mêmes compris comme le dernier acte de la tragédie plus  ample que constituerait l’ensemble des Annales et qui aurait pour argument la disparition progressive  de la libertas, le triomphe du despotisme et la mort de la vertu (FABBRINI 1989, p. 73‐76). De telles
tentatives anachroniques de division en actes ont été critiquées par A. Malissard, qui a préféré leur
substituer la recherche, au sein du récit tacitéen relatif à la mort d’Agrippine, de l’alternance de
monologues, de dialogues et de parties narratives caractéristique des schémas théâtraux antiques(MALISSARD 1990, p. 216‐217).

11 MONTELEONE 1975, p. 302‐306.
12 FRAZER 1966, p. 17‐20 (Néron aurait voulu, à l’occasion du meurtre de Rufrius Crispinus, reproduire
le meurtre de Palamède par Ulysse et Diomède) ; BALDWIN 1979, p. 380‐381 (en examinant le corps de
sa défunte mère, Néron aurait reproduit l’attitude d’Agavé embrassant les membres de Penthée dans
les Bacchantes d’Euripide, scène qui nous est connue grâce au rhéteur Longinus, cf. WALZ 1836, p. 590 –
et non grâce à Apsines comme le dit B. Baldwin !).
13 DUPONT 1985, p. 432 ; MARTIN 1991, p. 264 ; CROISILLE 1994, p. 126 et 137.
14 DI BRANCO 2002, p. 480‐481. Sur l’utilisation de l’imagerie théâtrale pour définir les interactions
entre Néron et ses sujets et sur la confusion mise en place dans les textes antiques relatifs à Néron
entre réalité et fiction, voir BARTSCH 1994, p. 1‐62 (p. 60‐62 pour la critique des articles cités supra  n. 12) ; GOWING 1997, p. 2568‐2580. Voir aussi, pour Caligula chez Suétone, THEVENAZ 2001, p. 12.
15 Outre les ouvrages cités supra n. 14, voir GALTIER 1998, p. 66‐74 (l’auteur, analysant la figure de
l’empereur notamment à la lumière des conventions de la tragédie latine telles qu’elles ont été définies
par F. Dupont, et en lui appliquant en particulier les concepts de scelus nefas et de furor, estime que le
Néron de Tacite est conforme à ce qu’on attend d’un héros de tragédie).

16 BILLOT 2003, p. 126‐141.
17 La première apparition de Néron sur la scène de l’Octavie le montre ainsi en train d’ordonner les
meurtres de Plautus et de Sulla à un préfet qui s’empresse d’obtempérer (Ps.‐Sen., Oct., 438‐439).
18 Chez Tacite c’est Tigellin qui pousse Néron à ordonner les meurtres de Plautus et de Sulla : Tac.,
Ann., XIV, 57. Sur la possible identification du préfet de l’Octavie avec Tigellin, voir HOLZTRATTNER
1995, p. 107 ; SCHMIDT 1985, p. 1442 ; BARNES 1982, p. 215‐217 ; KRAGELUND 1988, p. 498‐503.
19 Ps.‐Sen., Oct., 440‐592 et Tac., Ann., XIV, 53‐56.
20 Tac., Ann., XIV, 56, 1.
21 Ps.‐Sen., Oct., 445 et 447.
22 Ps.‐Sen., Oct., 503‐529.
23 FERRI 1998, p. 339‐356. Le long passage qui expose au style indirect les pensées et la compassion des
témoins assistant au départ de la jeune femme (Tac., Ann., XIV, 63, 2‐3) serait ainsi une adaptation du  commos final de l’Octavie, où l’on voit l’héroïne partir pour son lieu d’exil et le choeur tenter de la  consoler (Ps.‐Sen., Oct., 899‐972). Sur la relation entre les Annales de Tacite et l’Octavie, voir aussi  SCHMIDT 1985, p. 1421‐1453 ; SMITH 2003, p. 422.
24 Tac., Ann., XIV, 63, 1.
25 Aristote applique à la tragédie l’adjectif « σπουδαῖος », qu’il oppose à « φαῦλος » (Poet., 1448a, 2 ;
1449b, 24).
26 Voir par exemple Tac., Ann., XIII, 15, 1 ; 20, 1 ; XIV, 7, 2 ; 10, 1 ; 62, 1 ; XV, 36, 2 ; XVI, 15, 1 ; Suet.,
Ner., 34, 2 ; DC., LXIII, 28, 2.
27 Tac., Ann., XIV, 1 ; 57 ; 61, 2‐4 ; DC., LXI, 12, 1.
28 Tac., Ann., XIV, 7, 5.
29 Suet., Ner., 47‐49 ; DC., LXIII, 27‐29.

30 Tac., Ann., XVI, 1, 1.
31 TRESCH 1965, p. 173 ; WOODMAN 1998, p. 217.
32 DC., LXI, 7, 6.
33 Suet., Ner., 44, 1.
34 Tac., Ann., XIII, 25, 1‐3 ; Suet., Ner., 26 ; DC., LXI, 9, 2‐4 ; Pli. M., N. H., XIII, 43, 126.
35 Plut., Ant., 29, 2‐4. Toutes les traductions, sauf précision contraire, sont les nôtres.
36 Suet., Ner., 30.

37 Cic., Phil., II, 27, 65 : « comme il s’était plongé jusqu’au cou dans les richesses de ce grand homme, il
se mit à sauter de joie, en vrai personnage de mime, hier dans la misère et soudain dans l’opulence ».
Sur la prodigalité d’Antoine, voir aussi Plut., Ant., 4, 7‐9 ; 9, 8.
38 F. Galtier estime que le fait que Néron se voulait acteur est un des éléments qui le rapproche des
furiosi de la tragédie latine, en tant que cette passion pour les arts de la scène fait apparaître
l’empereur comme un individu monstrueux et exclu du monde des hommes (GALTIER 1998, p. 69).
Pour notre part nous ne pensons pas que la mention des multiples délires de Néron et de ses activités
artistiques le fasse apparaître comme un être coupé du monde des hommes ; d’après Tacite en tout
cas, au moins une partie des Romains se plaisait à cet opprobre et à ces turpitudes (Tac., Hist., I, 4 ;
Ann., XIV, 14, 2 ; XVI, 4, 4).
39 Néron n’a pas à proprement parler joué la tragédie, mais exécuté des « soli » extraits de tragédies
préexistantes ou écrits pour la circonstance à partir d’un thème tragique. D’après les auteurs antiques
Néron aurait chanté et interprété les malheurs des personnages suivants : Attis, Niobé, Canacé,
Antigone, Mélanippe, Oreste, Alcméon, OEdipe, Hercule furieux, Thyeste, Créon, Nauplius (Juv., Sat.,
VIII, 227‐230 ; Suet., Ner., 21, 2 et 5 ; 39, 5 ; DC., LXI, 20, 2 ; LXIII, 9, 4 ; 10, 2 ; 22, 6 ; Philostr., V. Ap., V,7).
40 Pour les Annales de Tacite, voir : XIV, 14‐15 ; XV, 33‐34 ; 50, 4 ; 59, 2 ; 67, 2 ; XVI, 4.

41 DC., LXIII, 9, 4 : « en montant sur les cothurnes il tombait du pouvoir, en se couvrant du masque il
perdait la dignité du commandement, était attaché comme un esclave fugitif, était guidé comme un
aveugle, était enceinte, accouchait, délirait, était chassé, jouant la plupart du temps OEdipe, Thyeste,
Héraclès, Alcméon, Oreste ».Voir aussi le discours prêté à Vindex (DC., LXIII, 22, 4).
42 DC., LXIII, 8, 2 : « Il passa en Grèce non comme ses ancêtres Flamininus, Mummius, Agrippa et
Auguste, mais pour y conduire des chars, jouer de la lyre, lutter avec des hérauts et jouer la tragédie ».
43 DC., LXIII, 8, 4.
44 DC., LXIII, 9, 1‐3 : « cependant comment pourrait‐on supporter, je ne dis pas de voir, mais
d’entendre parler d’un homme Romain, sénateur, patricien, grand pontife, César, empereur, Auguste,
inscrivant son nom sur la liste des compétiteurs, exerçant sa voix […], et faisant tout cela pour, après
avoir été vainqueur dans le combat des citharèdes, des acteurs tragiques et des hérauts, être vaincu
dans celui des Césars ? […] Quelle victoire plus déplacée que celle dans laquelle, ayant reçu la
couronne d’olivier, de laurier, de persil ou de pin, il perdit la couronne de citoyen ? ». Philostrate écrit
de même que Néron, au mépris de sa dignité d’empereur et de Romain, s’occupe désormais de régler
sa voix au lieu de régler l’État (V. Ap., V, 7).

(ETRE CONTINUE)

SOURCE  MOSAIQUE  revue des jeunes chercheurs en Sciences de l’Homme et de la Societe

Posted in PHILOLOGIE | Tagged , , , , , , , , , , , , , , | Leave a comment