Le précepte d’Adonaï Dieu en Genèse 2,16-17 (cfin)


(EN SUIVANT DE 9/4/19)

IV. Une reprise herméneutique

27Voilà, à mes yeux, l’essentiel de ce que l’on peut tirer de ces quelques lignes à partir d’une étude narrative et d’un close reading qui cherchent à se rendre attentifs à ce qui se met en place entre les personnages de l’histoire quand Adonaï Élohîm prend la parole pour réguler l’accès de l’humain aux arbres du jardin, parole qui constitue, du reste, le ressort de la suite du récit. À partir de là, il me semble possible de développer une herméneutique de cet élément du récit mythique. Car, au-delà de la « petite histoire », c’est bien l’humain et ses structures fondamentales qui constituent la res à l’horizon de ce texte. Or, comme il s’agit du premier énoncé biblique d’un précepte, d’une miçwâ, il est bien possible que ce dont il s’agit ici n’est rien de moins que de proposer une clé de lecture de l’ensemble de la Loi de la première alliance. Voici donc quelques considérations en ce sens42. Elles rejoignent en bonne partie des réflexions sur l’anthropologie de ce texte proposées par des auteurs dont les essais se situent souvent directement sur ce terrain et qui ne sentent pas nécessairement l’utilité de les fonder sur une lecture attentive du texte en tant que récit.

28Une première dimension anthropologique de ce passage est évidente. En effet, la parole d’Adonaï pose une limite qui caractérise la condition humaine. Comme l’écrit Paul Ricœur, « le commandement est pour l’homme une structure de l’ordre créé. La Loi implique Limite, et la Limite est constitutive de l’homme posé dans sa finitude […]. En ce sens, ce n’est pas ceci ou cela qui est interdit, mais, si l’on peut dire, il y a originairement Limite43. » Cela dit, cette limite est posée dans une parole adressée, l’arbre renvoyant dès lors à celle-ci comme à une réalité vitale. En ce sens, Louis Panier a raison d’écrire : « La connaissance du bien et du mal […] n’est pas un bien appropriable (séduisant à voir et bon à manger) ; elle introduit, à côté du voir et du manger, l’entendre, comme une condition nécessaire de la vie humaine. Relevant de l’entendre, la connaissance du bien et du mal est référée à la parole de l’autre, et relative au vide et à l’’inappropriable’ qu’elle inscrit dans l’homme44. » On ajoutera que le « ne pas » de Dieu qui fait de l’humain un être manquant instaure les conditions de son entrée dans l’ordre symbolique, en particulier dans le langage qui suppose la perte de la chose. « Dans l’interdit inaugural (2,16), écrit Paul Beauchamp, le schéma ’Tout sauf’ détermine que ce n’est pas une partie du tout, mais la totalité en tant que totalité qui est interdite dès le point de départ de l’itinéraire langagier45. »

29Mais il faut être attentif à une autre dimension de l’interdit. Car, comme Frédéric Boyer le dit dans une formule ramassée, « les deuxième et troisième chapitres de la Genèse portent notre attention sur la figure du manque et du désir46 ». En effet, c’est bien le désir qui est concerné lorsqu’il s’agit de jouissance et de vie comme c’est le cas au début de l’ordre divin, en Gn 2,16. Cette limite qui vient structurer le désir est essentielle. Or, éveillé et, il faut le dire, attisé par la limite c’est bien ce que fera le serpent en 3,1 -, le désir peut devenir envahissant au point de nier la place de l’autre et donc de rendre impossible la relation, ce qui conduit à la mort. Non la mort physique, encore que ce ne soit pas exclu, mais la mort qui consiste à ne pas pouvoir naître et s’épanouir, faute de relations justes. Dans ces conditions, l’ordre de Dieu fait figure d’avertissement face à la convoitise, ce désir totalisant qui met en grand danger la capacité relationnelle de tout être humain. C’est en ce sens que l’auteur de l’épître de Jacques comprend le récit mythique lorsqu’il écrit : « Chacun est tenté par sa propre convoitise (epithumia), entraîné et séduit. Ensuite, ayant conçu, la convoitise enfante le péché, et le péché arrivé à terme engendre la mort. » (Jc 1,14-15) D’où le caractère essentiel d’une loi qui éduque le désir dans une sorte de tension dialectique avec lui.

30Mais s’il est important que le désir soit éduqué, c’est en vue de rendre possible des relations adéquates où l’être peut trouver à s’épanouir. Au demeurant, le fait que l’arbre qui fait limite soit l’arbre du connaître bien et mal prend sens à ce niveau relationnel. Dans la réalité humaine, en effet, bien et mal sont rarement objets de savoir.

31Qui peut dire avec certitude ce qui est bien et mal pour lui, ce qui nourrit réellement son bonheur ou ce qui risque de le précipiter dans le malheur ? Et s’il s’agit de l’autre, l’incertitude est encore plus grande. « Dans ces conditions, pour être juste, humanisante, épanouissante, la relation suppose que l’on consente à un non-savoir sur l’autre – tout autant que sur soi, d’ailleurs47 ». Qui prétend connaître l’autre le fait en général à partir de soi ; le risque est grand alors que cette connaissance résulte d’une as-similation de l’autre à soi et s’y cantonne.

32Celui qui refuse d’entrer dans cette dynamique assimilatrice et consent au non-savoir sur l’autre peut entrer dans la confiance sans laquelle une relation suffisamment bonne peut difficilement advenir. Or la confiance ouvre à autrui un espace où habiter sa différence et aller son propre chemin ; elle crée un climat où chacun peut se donner à connaître à son rythme et apprendre à se connaître grâce à l’autre. Comme l’écrit P. Beauchamp, « l’homme ne peut avancer que mû par cette connaissance-désir à laquelle nous avons donné les noms de ’créance’ et de ’foi’48 ». Voilà sans doute ce à quoi doit ressembler un « bien connaître », si éloigné d’un « mal connaître » qui consiste à vouloir connaître sans limite et sans doute. « Ainsi, ce n’est pas la connaissance qui est interdite. [.] C’est plutôt de vouloir se soustraire à la condition humaine en prétendant détenir un savoir sur ce qui est bien et mal, pour n’avoir pas à risquer la confiance en l’autre et en soi49. » Dans la tradition sapientielle du premier Testament, la Loi sera présentée comme la source d’une sagesse promise à qui se place vis-à-vis d’elle dans une écoute confiante. Or la sagesse ne va-t-elle pas de pair avec le renoncement à une forme de prétention à savoir ?

33Une dernière dimension me semble pouvoir être esquissée ici, dans un registre davantage théologique50. En effet, si la parole d’Adonaï Élohîm structure l’humain dans son désir de telle sorte qu’il puisse épanouir en vérité son humanité en relation, elle émane sans conteste de sa bienveillance, même si la formulation austère et en tout cas distante ne reflète guère une telle disposition (au point que plus d’un lecteur n’y voit qu’un interdit retors destiné à tester la soumission de l’humain). Au demeurant, l’intention bonne de Dieu ne saute pas aux yeux. Elle se cache, on l’a vu, derrière un interdit au sens ambivalent, bien que la première partie de l’ordre, que le serpent s’empressera de faire oublier à la femme, soit un don susceptible de faire penser que Dieu est généreux et gracieux. Pourtant, selon P. Beauchamp, si « Dieu soumet l’homme à une loi […], ce faisant, il reconnaît lui-même la liberté de l’homme pour la respecter51 ». Et non content de donner cet autre signe de sa gracieuseté, il montre jusqu’où va son respect de cette liberté lorsqu’il évite de produire des preuves de son amour, preuves qui risqueraient de contraindre le partenaire humain. Car, écrit le même P. Beauchamp, « la privation de liberté causée par l’intrusion de l’amour est beaucoup plus intolérable que toute loi : c’est lui, cet amour, qui devient alors dans sa totalité une loi, une loi qui porte sur tout » et devient étouffante. Ainsi, la loi « se présente comme un voile tendu sur l’amour dont elle occulte la plénitude52 », dans le respect de la décision de l’autre.

34Dans cette première parole adressée à l’humain, l’amour bienveillant de Dieu se dit, mais sans fournir de preuve de lui-même. Mais n’est-ce pas le cas pour toute la Loi de la première alliance ? Dans sa discrétion, Adonaï « se contente de faire signe, d’en appeler à la liberté et à la confiance, au moyen d’une loi secrètement ordonnée au bonheur, mais qui ne concède aucun savoir concernant l’amour qui s’y exprime et s’y voile53 ». Il se donne ainsi à travers un don accompagné d’une parole pudique qui suscite l’appétit de vivre (« Tu peux manger de tous les arbres… ») avant d’inviter le désir à renoncer à saisir, à savoir (« de l’arbre du connaître tu ne mangeras pas… »), et donc à prendre le risque d’écouter la parole qui invite à un lâcher-prise, à une dé-maîtrise confiante parce que sans certitude. À cette condition, en effet, l’humain peut échapper à la mort qui le guette du côté de la convoitise.

35Cette reprise et cet élargissement herméneutiques, brièvement élaborés en dialogue avec ce qu’il est possible de dire de Genèse 2,16-17 à l’aide des outils de l’analyse narrative, montrent que l’on aurait tort de prendre à la légère cette parole que Dieu adresse à l’être humain au cœur d’un récit de genre mythique. Car c’est bien de structurer l’humain qu’il s’agit. Il est question en effet du désir et de la limite qui, à la fois, l’attise et le contient, mais aussi de la connaissance qu’un non-savoir impose d’articuler à la confiance, source d’une connaissance qui n’est pas assimilation, mais respect et donc distance qui permet une dynamique d’alliance. C’est ainsi que l’humain peut se structurer tant dans sa relation à son origine qu’en vue de ses relations avec d’autres dans le monde. Enfin, adressée à l’humain par un interlocuteur qui l’interpelle en « tu » et qui pose devant lui un impossible en l’invitant à y consentir, cette parole le constitue comme être parlant ou, mieux peut-être, comme être « répondant ». En tous ces sens, le premier précepte biblique me paraît anticiper les lois de la Torah en leur donnant d’entrée de jeu une clé de lecture essentielle54.

FIN

Notes

42  Dans la suite, je reviens en partie sur ce que j’ai écrit : « Des ’lois’ pour croître en humanité. Le récit de la création de l’humain en Genèse 2,4-17 », dans V. Sarouglou, D. Hutsebaut (éd.), Religion et développement humain. Questions psychologiques, Paris, L’Harmattan (Religions & sciences humaines), 2001, p. 241256, surtout p. 249-252.

43  Ricœur, LaCocque, Penser la Bible, p. 69. Dans Finitude et culpabilité. II. La symbolique du mal, Paris, Aubier, 1960, p. 234, P. Ricœur proposait déjà une idée analogue en parlant d’une « limite qui oriente et garde la liberté ». Voir aussi en ce sens L. Panier, Le péché originel. Naissance de l’homme sauvé, Paris, Éd. du Cerf (Théologies), 1996, p. 85 : « Le commandement sépare dans la totalité ; il interdit à l’homme la totalité comme telle et la déclare mortelle pour lui ; et il introduit dans cette totalité une règle de soustraction comme une condition de la vie humaine (il dit : ’ tout sauf..’). »

44  Panier, Le péché originel, p. 85-86.

45  P. Beauchamp, L’un et l’autre Testament. 2. Accomplir les Écritures, Paris, Éd. du Seuil (Parole de Dieu), 1990, p. 122.

46  F. Boyer, « Le texte biblique et la mise à l’épreuve du lecteur », Recherches de Science Religieuse, 89 (2001), p. 335-352, surtout p. 343.

47  Je reprends ici une phrase de mon article : « Des ’lois’ pour croître en huma-
nité », p. 251.

48  Beauchamp, L’un et l’autre Testament 2, p. 148.

49  Citation de mon article : « Des ’lois’ pour croître en humanité », p. 252. Boyer, « Le texte biblique », p. 345, élargit encore l’horizon : « L’illusion de connaître le bien et le mal est dénoncée comme la plus grande illusion culturelle susceptible de déchaîner la pire des cruautés. Illusion qui consiste à croire que l’on pourrait borner définitivement notre connaissance du bien et du mal, et l’ingérer, se l’approprier, que cette connaissance définitive, ce savoir mort, devienne notre propre chair. […] C’est bien la racine du mal qui est mise à nu : la prétention de savoir une bonne fois pour toutes ce qu’est le bien et le mal. »

50  Cette réflexion s’inspire de Beauchamp, L’un et l’autre Testament 2, p. 147-152.

51  Ibid., p. 148.

52  Ibid

53  Je cite ici une contribution précédente : A. Wénin, « Satan ou l’adversaire de l’alliance. Le serpent, père du mensonge », Graphe, 9 (2000), p. 23-43 (citation p. 27).

54  Pour une lecture d’ensemble de Gn 2-3 dans la ligne de cet article, voir A. Wénin, D’Adam à Abraham ou les errances de l’humain. Lecture de Genèse 1,112,4, Paris, Éd. du Cerf (Lire la Bible 148), 2007, p. 49-130

SOURCE https://journals.openedition.org

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