Les Enjeux Politico-Religieux de la Corporeite Feminine en Grece, a Travers les Questions de la Contraception et de L’Avortement


Résumé

La contraception et l’avortement constituent deux questions-clés particulièrement révélatrices des enjeux politico-religieux qui se rattachent au corps féminin. Les enjeux en cause sont conditionnés par les particularités propres aux contextes sociopolitique, politico-religieux et culturel de la Grèce et ils découlent d’une certaine “lecture”, d’une interprétation concrète de la corporéité féminine. Aussi pouvons- nous constater l’enchevêtrement entre corps féminin, corps législatif et corps ecclésiastique dans le cadre de la question démographique grecque. Les discopolitico-religieux urs étatique et ecclésiastique contemporains sur l’avortement convergent en mettant en avant la dimension ethnophyletique de la régulation des naissances. Ainsi s’opère progressivement, au niveau des représentations et des symboliques concernant le corps féminin, un passage fondamental de l’image du corps féminin en tant que «corps du pêché contre Dieu» à celle du «corps- pêché contre la nation». Cette appréhension politico-religieuse très particulière du phénomène de l’avortement est révélatrice de la multitude et la complexité des processus par le biais desquels le corps féminin devient un emblème de la politique en vigueur et finit par constituer un “objet” de législation comme un autre.

 

Resumo

A contracepção e o aborto constituem duas questões-chave particularmente reveladoras dos jogos político-religiosos relativos ao corpo feminino. As questões em causa são condicionadas pelas particularidades próprias aos contextos sociopolítico, político-religioso e cultural da Grécia e decorrem de uma certa “leitura”, de uma interpretação concreta da corporeidade feminina. Assim podemos constatar o entrelaçamento entre o corpo feminino, o corpo legislativo e o corpo eclesiástico, no contexto da questão demográfica grega. Os discursos estatal e eclesiástico contemporâneos sobre o aborto convergem na priorização da dimensão referente à reprodução biológica da espécie, ao tratarem da regulação dos nascimentos. Desta forma se opera progressivamente, no nível das representações e da simbologia relativa ao corpo feminino, uma transição fundamental da imagem do corpo feminino como «corpo-pecado contra Deus» àquela do «corpo-pecado contra a nação». Esta compreensão político-religiosa muito peculiar do fenómeno do aborto é reveladora da multiplicidade e complexidade dos processos por meio dos quais o corpo feminino se torna um emblema da política em vigor e acaba por constituir um “objeto” de legislação entre outros.

 

Introduction

Dans la Grèce contemporaine, il s’est opéré un déplacement significatif: au jugement moral de l’avortement en tant que pêché à l’encontre de Dieu[1] dans l’imaginaire collectif grec, s’est progressivement substitué celui de crime à l’encontre de la nation.

Au niveau des représentations et des symboliques, on est ainsi passé de l’image du corps (féminin) du «pêché contre Dieu» au corps «pêché contre la nation», puisque la femme qui avorte est considérée priver la nation du produit de son ventre. Cette mutation considérable nous amène alors à la notion de corporéité: qu’entendons-nous par «corporéité», dans le cadre de cette étude ? Il s’agit de rendre évidente d’emblée l’association entre le corps féminin et l’existence d’une pluralité d’enjeux, sociaux, politiques et religieux, rattachés à celui-ci de manière constante. Ainsi, le terme corporéité illustre ce que nous appelons la “fonctionnalité” de la matérialité du corps féminin qui revêt une dimension fortement utilitariste.

Souligner cet aspect, c’est mettre en avant la multitude et la complexité des processus par le biais desquels le corps féminin devient un emblème de la politique en vigueur et finit par constituer un “objet” de législation comme un autre, en permanence susceptible de réaménagements en fonction des intérêts en jeu. Dans le cas grec, l’intérêt primordial en jeu, c’est la survie de la nation.

Ainsi, l’avortement et la contraception, dans la mesure où cette dernière a fini par être associée à l’avortement, – aussi bien dans les discours de l’Eglise, que dans la pratique sociale elle-même[2], – constituent à nos yeux des éléments indicateurs: ce sont deux questions-clés particulièrement révélatrices des enjeux politico-religieux en cause. Les différents acteurs qui opèrent sur la scène de la régulation des naissances – politique, sociale et religieuse – se livrent ainsi à une certaine “lecture”, une interprétation concrète de la corporéité féminine.

Plusieurs questionnements s’érigent: Quelles sont les représentations et symboliques rattachées à la corporéité féminine?

Quels sont les discours dominants et qu’en est-il des pratiques au niveau sociétal, juridique et ecclésiastique?

Les axes principaux de cette présentation sont trois: 1.) L’exploration de l’enchevêtrement droit-religion en matière de contrôle des naissances, 2.) L’ensemble de représentations, de «lectures» du corps féminin telles qu’elles découlent de l’analyse des enjeux politico-religieux en question et, 3.) La présentation des idéaux types du corps féminin interprétatifs de cette situation.

Corps féminin et corps législatif

Les contextes sociopolitique et sociojuridique des lois grecques en matière d’avortement et de régulation des naissances

En Grèce, la légalisation de l’avortement intervient en 1986, – c’est le parti socialiste grec, le PASOK, qui est au pouvoir à ce moment-là, depuis 1981 – avec le vote de la loi 1609 en date du 28-6/3-7-1986 intitulée: “Interruption technique de grossesse, protection de la santé de la femme et autres dispositions”. («La femme enceinte que son état met dans une situation de détresse, peut demander à un médecin l’interruption de sa grossesse, jusqu’à la 12ème semaine de celle-ci»).

Les débats autour de la dépénalisation de l’avortement ne constituent pas une nouveauté, ils avaient été déjà amorcés, depuis le milieu des années ’70.

En 1978, en effet, sous le gouvernement de droite (parti de la “Nouvelle démocratie”) est adoptée la loi 821/1978 sur les greffes: il s’agit d’une loi réglementant les greffes de substances biologiques d’origine humaine. Ce qui peut paraître relativement curieux, c’est que dans le cadre du vote de cette loi, le rapporteur suggère l’ajout d’une disposition, “un petit complément”, sur l’avortement. Ainsi, la nouvelle loi sur les greffes comporte une disposition stipulant que l’avortement est autorisé jusqu’à la 20ème semaine, dans les cas où, suite au diagnostic prénatal, des anomalies graves du foetus sont détectées, et que la poursuite de la grossesse risque de donner naissance à un enfant atteint d’une pathologie grave et incurable”.

Cette loi suscite un tollé chez les féministes grecques qui se battent pour la légalisation de l’avortement, et qui estiment que cette soi-disant légalisation constitue une véritable parodie. Les débats parlementaires sont focalisés autour de la question du nombre de psychiatres que la femme enceinte devra consulter, avant que l’autorisation de procéder à l’interruption de grossesse puisse lui être accordée. Aussi, peut-on lire dans la presse féministe que “l’idée d’une existence féminine en dehors du triptyque traditionnel, patriarcal, androcratique “mère-épouse-prostituée” semble inexistante. En dehors de ce triptyque, guète la folie et, d’une part, pour les députés de la majorité parlementaire (de droite), il faut bien 2 psychiatres qui l’attestent – avant que la voie vers l’interruption de grossesse puisse s’ouvrir -, d’autre part, pour les députés du parti de l’opposition, un seul psychiatre suffit largement. Heureusement que l’opposition a pu mener, avec succès, le combat noble et décisif en faveur de la nécessité d’un seul psychiatre (…)”.

La question suivante est érigée: quel peut bien être le sens d’une telle disposition sur l’avortement, votée dans un tel contexte? Il faut dire qu’à cette époque il y a des débats autour de l’éventuelle adhésion de la Grèce à la CEE (Communauté Economique Européenne).

Il semble bien que, parmi les motifs étant à l’origine de cette initiative législative un peu particulière, les soucis d’harmonisation de la législation hellénique avec celle des autres pays européens[3] et, de manière plus générale, les préoccupations de modernisation du droit grec en vue de la perspective d’adhésion du pays à la CEE, aient joué un rôle prépondérant.

Quelques années plus tard, dans le cadre des débats parlementaires sur le projet de loi sur l’Interruption Technique de Grossesse, la loi 821/1978 en question, sera caractérisée de part et d’autre – et notamment par les députés du parti socialiste alors au pouvoir – de loi “lâche”, “loi d’hypocrisie”, le gouvernement de droite de l’époque n’ayant pas su regarder la réalité sociale en face.

Quelle est cette réalité, qui se perpétue, pratiquement inchangée, jusqu’au milieu des années’80 ? Lors des débats parlementaires de 1986, celle-ci est qualifiée par les députés d’ “anomie sur le corps humain”. Ne s’agirait-il pas plutôt d’une véritable anomie sur le corps féminin?

Le terrain de la réalité sociale: une transgression double

En effet, malgré son caractère illégal, l’avortement est, depuis longtemps, largement toléré en Grèce: selon les statistiques on compte environ 400.000 avortements par an ; et, quoi qu’il puisse paraître paradoxal, celui-ci semble constituer le moyen anticonceptionnel le plus diffusé! A la différence du contexte français, en Grèce, la plupart de cliniques et d’hôpitaux pratiquent l’interruption de grossesse, dans des conditions plus ou moins décentes, sans qu’il y ait véritablement de risques graves pour la santé des femmes[4].

Aussi pouvons-nous constater une double transgression opérée par les femmes et les médecins en matière d’avortement:

  1. La violation de l’ordre étatique (transgression systématique de la loi pénale (art. 304 du Code pénal en vigueur prohibant l’avortement)
  2. La violation de l’ordre ecclésiastique (le corpus de Canons saints orthodoxes)

Quant à l’attitude de l’autorité étatique face à la transgression, le législateur fait plutôt preuve d’indifférence quant à une éventuelle réforme de la loi ; en ce qui concerne l’autorité judiciaire, il suffit d’examiner la jurisprudence pénale jusqu’en1986, pour se rendre compte du fait que de très rares cas de violation de la loi sont portés en justice. Les condamnations sont rarissimes.

En fin de compte, tout cela se traduit par une réelle hypocrisie de la part de la société et de l’Etat qui ferment les yeux devant l’aggravation du problème.

En matière de contraception, on ne peut parler de transgression puisqu’il n’existe aucune loi de prohibition, ni au niveau étatique législatif, ni au niveau ecclésiastique[5].

L’adoption de la loi 1308/1980 sur l’institution du Planning familial (information des époux et futurs époux sur des questions de génétique et de planning familial)[6] qui intervient entre-temps, reste pratiquement «lettre morte»: la campagne d’information est pratiquement inexistante, et les peu nombreux centres de Planning familial crées, ne semblent pas être à la hauteur de la mission à accomplir: règne une désorganisation totale , un manque de mesures concrètes – d’information et de diffusion des moyens en matière de contraception. Six ans après l’adoption de cette loi, lors des débats sur l’avortement, le constat est amer: l’avortement demeure le moyen anticonceptionnel le plus répandu.

Corps féminin, corps législatif et corps ecclésiastique

Quels sont les rapports dialectiques entre pouvoir législatif, autorité ecclésiastique et morale chrétienne orthodoxe en matière de contrôle des naissances?

« …Certaines lois qui ont été votées[7]… et des décisions rendues par l’Eglise, comme le communiqué de presse à ce sujet du Saint Synode de l’Eglise de Grèce [septembre 1978], l’Encyclique de l’Hiérarchie de l’Eglise sur l’engendrement [octobre 1978], rendent problématiques les relations et la coopération entre l’Etat et l’Eglise sur des questions de grande importance pour le peuple hellénique […] La coopération doit se faire, en général, avant la prise de telles décisions et mesures. Néanmoins, même a posteriori, la coopération entre l’Etat et l’Eglise devient nécessaire (…) pour l’avenir de la famille dans notre pays (…)».[8]

Plusieurs questions sont érigées: y a-t-il eu coopération entre l’Etat et l’Eglise de Grèce, dans le cadre de l’élaboration des lois en matière de contrôle des naissances?[9]

Les parlementaires grecs, ont-ils auditionné les représentants de l’Eglise, afin de les consulter sur ce sujet complexe associé à la question du commencement de la vie humaine, revêtant des dimensions éthiques considérables?[10]

Les positions et réactions – sans doute légitimes- de l’Eglise Orthodoxe, ont-elles été prises en considération, en fin de compte?

La réponse à ces questions est négative. Non seulement le Parlement grec n’a montré aucun intérêt à auditionner l’Eglise ou à engager avec elle un débat autour des projets de loi en question, mais on se rend compte, à la lecture des débats parlementaires de1986, que la frontière est d’emblée rigoureusement tracée – en l’occurrence par la bouche du ministre socialiste de la Santé, Mr. Gennimatas – entre les compétences étatiques et celles ecclésiastiques ; ce dernier déclare, en effet, que le parti socialiste n’est en aucun cas en désaccord avec l’Eglise, qui a ses opinions propres, tout comme le gouvernement a les siens (…) et qu’en matière de la santé, «nous [le parti socialiste] ne pouvons pas sous-estimer l’importance que revêt la protection de la santé des femmes, qui prédomine à l’égard de tout dogmatisme(…) ».

La position de l’Eglise orthodoxe est connue: celle-ci condamne l’avortement[11], tout comme l’Eglise catholique romaine, en considérant qu’il y a vie humaine dès le moment de la conception et qu’il ne saurait ainsi être porté atteinte à l’intégrité de l’embryon, être humain potentiel dès la conception. L’Eglise a toujours considéré l’engendrement comme une aubaine et un don de Dieu.

Il convient, sur ce point, opérer une distinction fondamentale entre, d’une part, la théologie dogmatique et morale orthodoxe et, d’autre part, l’attitude ecclésiastique contemporaine.

La théologie dogmatique et morale orthodoxe

Il existe une interdiction canonique de l’avortement, c’est-à-dire une condamnation expresse de cet acte, dans toute une série de canons issus des synodes locaux de l’Eglise orthodoxe et des conciles œcuméniques: les «Canons Saints orthodoxes».

Il existe aussi des canons en la matière émanant du corpus de la Patristique Grecque, l’oeuvre des auteurs ecclésiastiques Grecs des 3ème et 4ème siècles.

Le texte de référence en matière de contrôle des naissances, c’est l’Encyclique de l’Hiérarchie de l’Eglise Orthodoxe de Grèce de 1937, qui a valeur de texte officiel. Mais, comme il a été révélé par l’étude du théologien Stavropoulos, cette Encyclique ne reflète pas réellement l’esprit de la religion chrétienne orthodoxe en matière de contraception ; l’encyclique en question est profondément imprégnée par la théologie dogmatique catholique romaine. Et, plusieurs théologiens s’accordent aujourd’hui pour dire qu’il faudrait que l’Eglise de Grèce, dans le cadre d’un prochain concile, reformule sa position à cet égard.

Donc, une certaine confusion règne en la matière, due au fait que, comme le remarque Stavropoulos à juste titre, «…Plusieurs interrogations demeurent, [entre autres] du fait que dans nos textes les frontières entre contraception et avortement sont relativement imprécises». C’est dire que les «lacunes» dogmatiques et les imprécisions des textes, prêtant à la confusion, finissent par servir «la cause» de l’Eglise de Grèce, gardien autoproclamé de la nation et la race helléniques. C’est ce qui nous amène à examiner les dérives de l’attitude ecclésiastique contemporaine.

L’attitude ecclésiastique contemporaine

Qu’en est-il de l’attitude contemporaine du corps ecclésiastique?

Cette distinction des niveaux est fondamentale, car c’est dans le cadre des discours ecclésiastiques contemporains que s’opèrent les «glissements», la déformation de l’esprit des textes théologiques orthodoxes, qui se transforment ainsi en propagande pronataliste, prônant l’urgence et la toute-puissance de la fonction utilitariste de l’engendrement, afin de pallier au problème démographique de la Grèce. Aussi, s’opère-t-elle la transition du «concept de pêché» – c’est-à-dire le pêché à l’encontre de Dieu – théologiquement fondé, au «pêché à l’encontre de la nation», qui, lui, n’a aucun fondement théologique valable. Ce concept de «pêché à l’encontre de la nation» ne s’applique pas uniquement à l’avortement, mais également à la contraception.

Le constat du théologien Stavropoulos[12] que «(…) aujourd’hui, en tout état de cause, on remarque de manière générale au sein des milieux ecclésiastiques une tendance à identifier avortement et contraception[13] ou, tout au moins, un effort en vue de rattacher la contraception aux canons ecclésiastiques qui condamnent l’avortement (…)» et qu’«en théorie, du moins, on ne voit apparaître à l’horizon aucune intention de la part de l’Eglise orthodoxe de Grèce de réétudier ou remettre en question, en adoptant une attitude moins rigoureuse, sa position en matière de contraception»[14], nous semble corroborer l’analyse ici exposée. Ne pourrions-nous pas dégager de cette identification absolue entre avortement et contraception – dont le bien fondé théologique semblerait plutôt faire défaut – une certaine «lecture» utilitariste de la corporéité féminine: le «corps-machine de reproduction au service des intérêts de la nation»?

Le triptyque «Patrie – Religion- Famille» (Patris-Thriskeia-Oikogeneia) et la question démographique

Cette attitude de l’autorité ecclésiastique hellénique s’intègrerait, de manière plus générale, dans le triptyque ‘Patrie – Religion – Famille’[15]. Alors qu’en théorie «l’Orthodoxie (…) est hostile à toute sorte de Messianisme racial»[16], cette trilogie constitue une sorte de leitmotiv qu’on rencontre soit explicitement dans les déclarations de l’autorité ecclésiastique, soit implicitement, soigneusement intégré dans la dynamique générale qui anime l’attitude de cette dernière.

Les positionnements actuels de l’Eglise en matière de régulation des naissances sont affirmés dans les Encycliques du Saint Synode de l’Eglise de Grèce, adressées au peuple hellénique et/ou au corps ecclésiastique, au fur et à mesure que ces sujets (re)deviennent d’actualité, (ré)apparaissent sur la scène politique, préoccupent l’opinion publique et/ou les autorités Etatiques et finissent par faire l’objet d’un traitement privilégié par la presse et les médias[17].

Ainsi une étude sociologique récente de la question de l’avortement à travers la presse hellénique[18] contemporaine, révèle que «la notion d’avortement, associée à la conception de la nation grecque, l’ethnos grec, ne s’appuie pas sur le concept de pêché – c’est-à-dire le pêché à l’encontre de Dieu; l’acte d’avortement est plutôt considéré comme un pêché à l’encontre de la nation»[19] et que «l’atrocité du crime ne s’évalue pas en fonction de ce qui est retiré de l’utérus, en tant que victime d’un meurtre, mais celle-ci est plutôt fondée en termes de l’impact que ce retrait [de l’embryon de l’utérus maternel] puisse avoir à l’égard de la nation. Ce qui paraît être d’une importance primordiale, c’est le fait que la femme ayant subi un avortement met en jeu le bien-être de la nation spécifiquement greco-orthodoxe, plutôt que les enjeux concernant l’esprit du foetus, un argument qui a été mis en avant par les discours concernant les droits de l’embryon. Cette approche constitue une appréhension politico-religieuse très particulière du phénomène de l’avortement».

Les discours étatique et ecclésiastique greco-orthodoxes: la dimension ethnophyletique[20] de la question de l’avortement, comme point de convergence

Les autorités étatiques, de leur côté, alimentent, au même titre, les discours inspirés de la trilogie «Patrie-Religion-Famille».

Les représentations implicites du discours ecclésial contemporain, révélatrices du statut et du rôle assignés à la corporéité féminine[21] sont fortement cautionnées par le discours et l’attitude générale des autorités étatiques, qui, en dernière analyse, ont fini par trouver en l’Eglise de Grèce une sorte d’allié dans la lutte contre la dénatalité qui sévit le pays. Ainsi, le déplacement opéré par l’autorité ecclésiastique -mentionné ci-dessus- est également effectué par les autorités étatiques, ce qui renforce à double titre la «légitimation» du discours pronataliste et de la vision utilitariste du corps maternel.

Les débats parlementaires de 1986, sont particulièrement révélateurs de ce déplacement au niveau politique: aussi y a-t-il transition de l’argument moral en amont (la moralité/immoralité qui est en amont de l’acte d’avorter), vers les conséquences de cet acte, qui contribuerait à l’affaiblissement de la nation hellénique, en privant celle-ci de futurs citoyens grecs.

Différentes approches et représentations de la corporéité féminine: peut-on parler des idéaux-types de la corporéité féminine?

Ainsi, à travers ces analyses, nous pourrions dégager une certaine typologie de la corporéité féminine. La typologie que nous exposons ci-dessous n’est pas exhaustive mais simplement indicative, car nous sommes encore en train d’élaborer les différents idéaux-types qui découlent de l’étude de la question du contrôle des naissances.

1.) Le corps maternel sacré: sacralisation de la maternité et ‘interdit’

«Tota mulier in utero»

Cet idéal-type est dégagé à travers l’analyse de la question de l’avortement/contraception en adoptant la typologie: «interdit – levée de l’interdit».

2.) Le corps a-spirituel, le corps hédoniste ou le corps-objet: libération sexuelle et émancipation des femmes

3.) Le corps-machine de reproduction au service des intérêts de la Nation

Analyse de la dimension «ethnophyletique» de la question de la régulation des naissances.

4.) Le corps rééquilibré: le corps pluridimensionnel

Un corps qui ne soit plus assujetti ni à la sexualisation libéralisante, ni démonisé, déprécié ou méprisé en raison de sa dimension érotique, dans le cadre de l’union sexuelle envisagée comme une communion des personnes.

Conclusion

Analyser, dé-composer les questions de la contraception et de l’avortement en leurs éléments constitutifs (sexualité, procréation, choix ou rejet de l’abstinence sexuelle,contrôle des naissances, planning familial, rapports de genre) revient en quelque sorte à les re-composer autour d’un noyau dur: le sens de l’existence et de la vie humaines.

Les lois contemporaines votées en matière de régulation des naissances, ne traduisent-elles pas un passage de la sphère de la “bioéthique chrétienne traditionnelle” en matière de sexualité et de reproduction (traditional Christian sexual and reproductive Bioethics) vers ce que Tristran Engelhardt appelle la “moralité cosmopolite libérale” (Liberal cosmopolitan morality)?

Les questions bioéthiques de la contraception et de l’avortement revêtent une double dimension éthique et religieuse: étant indissociables de la sexualité humaine et de la procréation, elles se situent au cœur des débats sur le début de la vie humaine et le statut de l’embryon, ainsi que sur la place et le rôle de la sexualité humaine.

L’attitude adoptée par chacun des acteurs sur la scène de la régulation des naissances, sociale, politique ou religieuse, n’est-elle pas conditionnée, en dernière analyse, par la conception que chacun se fait du rôle et du but de la sexualité dans le cadre de l’existence et l’expérience humaines? De là découlent d’autres interrogations: Y a-t-il un «devoir» d’engendrement? Quel statut accorder à l’embryon? Considère-t-on que l’homme soit réellement créé à l’image de Dieu? La réponse à ces questions conditionne l’attitude de chacun de nous à l’égard des moyens de la régulation des naissances.

Elisa Diamantopoulou[*]

 

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Notes

[*] Elisa Diamantopoulou, doctorante à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes – Sorbonne Laboratoire de rattachement: Groupe de Sociologie des Religions et de la Laïcité (GSRL). Juriste, Maîtrise en Droit Public – Université Lille II, Diplôme d’Etudes Approfondies (DEA) en Droit Comparé – Université Paris II-Panthéon Assas. Diplômée en traduction, Diplôme d’Université trilingue en Traduction – Université des Sciences Humaines-Strasbourg II. Expérience professionnelle dans la recherche: (2003) Contractuelle CNRS – Assistante de recherche rattachée au laboratoire du Groupe de Sociologie des Religions et de la Laïcité, dans le cadre du projet européen de la Commission et du NOCRIME (Network of Comparative Research on Islam and Muslims in Europe). (2004): Contractuelle de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, Assistante de recherche rattachée au laboratoire du GSRL. Chargée par l’islamologue Jocelyne Cesari d’une enquête de terrain (entretiens avec des femmes musulmanes) dans le cadre du projet de recherche du GSRL: L’Islam en France.

[1] En tant qu’acte portant atteinte au droit à la vie de l’embryon, être humain potentiel dès la conception

[2] Encore une particularité grecque: selon les statistiques, l’avortement constitue le moyen anticonceptionnel le plus diffusé à l’époque contemporaine.

[3] La France, par exemple, avait déjà adopté la loi Veil sur l’Interruption Volontaire de Grossesse (IVG), en 1975

[4] La grande majorité d’avortements sont pratiqués dans des cliniques privées par des gynécologues ou des obstétriciens. A la différence de l’Ordre des Médecins français qui s’oppose ouvertement, avec beaucoup d’hostilité, au projet de loi Veil, le corps médical grec fait preuve de «tolérance» à l’égard de cette situation, dont il saura tirer un profit énorme: il y a une véritable floraison de la spéculation au sein des milieux médicaux, qui s’enrichissent sur le dos des femmes enceintes.

[5] Sur ce point, il est particulièrement intéressant de comparer le contexte grec avec celui français: la situation est fort différente en France où il existe encore, avant l’adoption de la loi Veil, la loi du 31 juillet 1920 qui réprime sévèrement, aussi bien la provocation à l’avortement, que la propagande anticonceptionnelle et, surtout, l’usage de tous moyens contraceptifs. A côté de la condamnation étatique, la contraception fait l’objet d’une condamnation rigoureuse de la part de l’Eglise catholique romaine, comme contribuant à un acte contre nature. Il y a donc prohibition à un double niveau. En 1967, enfin, le législateur français sera amené à légiférer en la matière, en adoptant la loi dite «Neuwirth» qui lève l’interdit en matière d’usage de moyens contraceptifs. Les débats parlementaires autour du projet de loi en question sont d’une rare virulence et sont, de surcroît, particulièrement révélateurs de la pluralité et la complexité d’enjeux en cause qui revêtent de fortes dimensions éthiques, religieuses et métaphysiques. Plusieurs députés et sénateurs lors de ces débats seront amenés à invoquer des arguments relevant de cette nature.

[6] Al. 1: «L’Etat veille à la diffusion et la mise en œuvre des connaissances scientifiques modernes en matière de Génétique et de Planning Familial». Al. 2: «La formation des professionnels de la Santé, l’information du public et la mise en œuvre des dispositifs en matière de planning familial, sont confiés à des organes étatiques compétents ou à des institutions privées d’utilité publique, sous le contrôle de l’Etat».

[7] Par exemple l’ajout de la disposition concernant l’avortement dans le cadre de la loi sur les greffes (1978) / La loi sur le Planning familial (février 1980)

[8]Alexandros Stavropoulos, “Problème démographique, Planning familial et Avortements. Approche Théologique», p.7, Athènes, 1981)

[9] Chrysostomos Zaphiris, «L’avortement et l’Eglise Orthodoxe. Position et opposition», pp.154-156: ‘Coopération entre L’Eglise et l’Etat’, pp. 157-169: ‘Eglise et Etat face aux responsabilités’, pp.95-110: ‘Les conditions fondamentales de rejet du projet de loi’, pp. 110-116: ‘L’absence de nécessité de révision de la législation’)

[10] Il s’agit ici du cas de figure que le sociologue Denis Pelletier appelle l’«expertise religieuse non contraignante» – par ex. dans le cadre de la bioéthique – le fait qu’il y a une sorte de sagesse reconnue aux Eglises ; c’est ce qui s’est passé dans le cadre de la République laïque française en 1975, lors de l’élaboration de la loi Veil, les parlementaires ayant auditionné non seulement les représentants du catholicisme, mais également ceux du protestantisme et du judaïsme.

[11] Nous trouvons une réglementation canonique spécifique de l’avortement dans les canons 2 et 8 de Basile le Grand»:

– Canon 2 de Basile le Grand: «De celle qui s’est employée à tuer l’enfant qu’elle portait dans son sein. Celle qui a usé des moyens de tuer l’enfant qu’elle portait dans son sein est responsable d’un meurtre. La distinction entre fœtus déjà formé et fœtus non formé n’existe pas chez nous.

– Canon 8 de Basile le Grand: «Celles-là aussi qui donnent les poisons abortifs sont des meurtrières, comme celles qui reçoivent les poisons à tuer les enfants qu’elles portent dans leur sein».

– Canon 91 du Quinaire (Concile oecuménique in Trullo, 691) : «Des peines canoniques contre celles qui donnent et reçoivent des poisons abortifs. Les femmes qui procurent les remèdes abortifs et celles qui absorbent les poisons à faire tuer l’enfant qu’elles portent, nous les soumettons à la peine canonique du meurtrier».

– Canon 21 (KA’) du Synode d’Ancyre (314): «De celles qui tuent avec des abortifs les enfants conçus dans l’adultère. Les femmes qui se prostituent, et tuent leurs nouveau-nés ou qui cherchent à les détruire dans leur sein, étaient excommuniées par l’ancienne ordonnance jusqu’à la fin de leur vie. Nous avons adouci cette mesure et leur ordonnons de faire dix ans de pénitence selon les divers degrés».

[12] Le théologien dont il s’agit est spécialiste des questions de la procréation et de la régulation des naissances. Cf. Thèse de Doctorat sur: «L’Eglise de Grèce face aux problèmes de la procréation. Modes d’approche de 50 dernières années», Université Catholique de Louvain, 1973

[13] C’est ce qui ressort du texte récent de l’Encyclique de 1997 «Sur la question démographique», où l’on peut lire, noir sur blanc, l’identification entre avortement et contraception: les deux actes sont situés sur le même plan, sans aucune différenciation.

[14] Alexandros Stavropoulos, «Problème démographique, Planning Familial et Avortements. Approche Théologique», p.15, Athènes, 1981)

[15] Ainsi, le métropolite Gerasimos Zaphiris estime que le pays a besoin de procéder à «(…) une réévaluation de l’offre si précieuse, à des temps aussi ardus, que constitue la trilogie ‘‘Patris – Thriskeia – Oikogeneia’’ (…)» ; et que «(…) ce pays et ce peuple nécessitent absolument une mobilisation générale en vue de condamner et éviter la «fygoteknia» [soit l’attitude consistant à esquiver l’engendrement] ainsi que l’ «oligoteknia», [c’est-à-dire le taux insuffisant d’engendrement] – l’auteur attirant l’attention sur le fait inquiétant que «(…) la Grèce occupe, malheureusement, la première place, tant pour ce qui est du rythme de baisse de la natalité, qu’en ce qui concerne celui de vieillissement dans la période 1980-1989» – et, également, en vue de limiter les avortements, lesquels, avec le phénomène de la «fygoteknia», d’une part, entravent l’accomplissement de l’oeuvre créatrice de Dieu et, d’autre part, constituent de très dangereuses sangsues, qui sucent le sang de notre corps ethnique de manière systématique, en ôtant à celui-ci toute trace de vitalité(…)».

[16] Archim. Grigorios D. Papathomas, Cours de Droit Canon – Introduction aux sources de la Tradition Canonique de l’Eglise, glossaire, terme ‘ethnophylétisme’

[17] Exemple récent: l’Encyclique de 1997 «Sur la question démographique», dont les auteurs tirent la sonnette d’alarme en matière de dénatalité de la Grèce.

[18] Alexandra Halkias: Give Birth for Greece! Abortion and Nation in Letters to Editor of the Mainstream Greek Press, in : Journal of Modern Greek Studies, Volume 16, 1998

[19] Op. cit. , p. 113

[20] «Le phylétisme (de φυλή, race, tribu [tribalisme]) est le principe des nationalités appliqué au domaine ecclésiastique. C’est l’exercice volontaire de la distinction de race et de nationalité dans l’Eglise ; autrement dit, la confusion entre l’Eglise et la nation. Ce terme, ‘εθνοφυλετισμός’, désigne l’idée d’établir une Eglise autocéphale locale fondée non sur un critère local [ecclésial] mais sur un critère ethnophylétique, national ou linguistique. Il fut utilisé par le Saint et Grand (‘Μείζων’) – et souvent ‘élargi’- Synode Panorthodoxe de Constantinople, en [10 septembre] 1872, pour qualifier le «nationalisme (religieux) phylétique» qui fut alors condamné comme une hérésie ecclésiale contemporaine (‘hérésie balkanique’): l’Eglise ne doit pas être confondue avec le sort d’une seule nation, d’une seule race (…)» (cf. Archim. Grigorios D. Papathomas, Cours de Droit Canon – Introduction aux sources de la Tradition Canonique de l’Eglise, glossaire, terme ‘ethnophylétisme’, pp. 223-224).

[21] Le «corps-machine de reproduction au service des intérêts de la Nation»

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