ΤΑ ΙΔΕΟΛΟΓΗΜΑΤΑ TOY ΒΥΖΑΝΤΙΝΙΣΜΟY (Β)


(ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΑΠΟ  9/07/2013)

4. Αθήνα – Θεσσαλονίκη

Για να τονίσει τη σπουδαιότητα του Βυζαντίου η κυρία Αρβελέρ αναφερόμενη στην Αθήνα του 12ου αιώνα, υιοθετεί τον χαρακτηρισμό του Μιχαήλ Χωνιάτη ότι ήταν σχεδόν «λασποχώρι» (σ. 99). Όμως εν προκειμένω απωθεί την πραγματική ιστορία και τα πραγματικά αίτια του μαρασμού της Αθήνας, η οποία ακόμη τον 4ο αιώνα, παρότι υπό ρωμαϊκή κατοχή επί πολλούς αιώνες, ήταν κέντρο πολιτισμού και παιδείας, στο οποίο συρρέουν από όλο τον κόσμο για μόρφωση, ακόμη και οι χριστιανοί θεολόγοι μελλοντικοί διώκτες της αρχαιοελληνικής παιδείας. Η κυρία Αρβελέρ δεν αναφέρει καθόλου τις καταστροφικές λεηλασίες των βυζαντινών αυτοκρατόρων και της χριστιανικής εκκλησίας, που στέρησαν την πόλη της δημοκρατίας από τον πνευματικό και πολιτισμικό βίο. Αντιθέτως, θεωρεί «μεγάλο» τον αυτοκράτορα Θεοδόσιο Α΄, τον μεγάλο διώκτη και καταστροφέα του ελληνικού πολιτισμού (σ. 145, 146), και προσπαθεί να συγκαλύψει αυτές τις καταστροφές των βυζαντινών χριστιανών από τον 4ο έως τον 6ο αιώνα, γράφοντας ότι «η παρακμή του αρχαίου κόσμου στην Ελλάδα ταυτίζεται με την εξαφάνιση του αστικού βίου και τον αφανισμό πολυάριθμων αρχαίων πολισμάτων» (σ. 99). Όμως η παρακμή και ο αφανισμός αυτός οφείλονται εν πολλοίς στις βαρβαρότητες των Χριστιανών και στις καταστροφές των αυτοκρατορικών στρατευμάτων. Σημαντικό ρόλο έπαιξε επίσης η από τον 6ο αιώνα εγκατάλειψη τής Αθήνας από την αυτοκρατορική εξουσία, η κατάργηση από τον Ιουστινιανό των φιλοσοφικών σχολών και η απαγόρευση διδασκαλίας της φιλοσοφίας, καθώς και η άγρια φορολογική αφαίμαξη όπως φαίνεται σαφώς στον λόγο που έγραψε ο μητροπολίτης της Αθήνας Μιχαήλ Χωνιάτης προς τον νέο πραίτορα της Ελλάδας που είχε διορίσει ο Ανδρόνικος Α΄.[1]

Η κυρία Αρβελέρ συγκρίνει τη βυζαντινή Θεσσαλονίκη με την Αθήνα της ιδίας εποχής για να αποφανθεί για την επιφανή θέση και αίγλη της πρώτης με κορύφωμα τον 12ο αιώνα. Η σύγκριση κατά τη γνώμη μου είναι άστοχη, ίσως ιδεολογική, διότι η συγγραφέας δεν αναφέρει αξιόλογους πολιτισμικούς παράγοντες αυτής της υπεροχής, παρά μόνο το γεγονός ότι η Θεσσαλονίκη ήταν σημαντικό διοικητικό και εμπορικό κέντρο στο βυζαντινό κράτος, χαρακτηριστικά που οφείλονται στις εύνοιες και τις πολιτικές των αυτοκρατόρων και της εκκλησίας, σε γεωγραφικούς και γεωπολιτικούς παράγοντες και όχι σε πολιτισμικούς ή πολιτειακούς. Αρκεί κανείς να συγκρίνει και τους δέκα αιώνες της βυζαντινής ιστορίας της Θεσσαλονίκης μόνο με ένα αιώνα της αθηναϊκής ιστορίας – όχι βεβαίως με αιώνα από τους κλασικούς με τους οποίους η Θεσσαλονίκη δεν δύναται να συγκριθεί, διότι υστερεί εμφανώς της Αθήνας -, αλλά με έναν από τους ελληνιστικούς αιώνες κατά τη διάρκεια των οποίων η Αθήνα τελεί υπό μακεδονική ηγεμονία. Επί παραδείγματι, κατά τον 3ο π.Χ. αιώνα στην Αθήνα υπάρχουν οι μεγάλοι φιλόσοφοι Επίκουρος, Ζήνων, Χρύσιππος, Αρκεσίλαος. Αντιθέτως, στους δέκα αιώνες της βυζαντινής Θεσσαλονίκης δεν σημειώνεται καμία νέα ή ουσιαστική προσφορά στην ανθρώπινη σκέψη και τον πολιτισμό. Τα ονόματα που μπορούν να αναφερθούν είναι μόνο θεολόγων και μητροπολιτών (Ευστάθιος, Γρηγόριος Παλαμάς, Καβάσιλας), και του Αρμενόπουλου, που συνέγραψε ένα συμπίλημα υπαρχόντων νομοθετημάτων.

5. Οι σχέσεις κράτους και εκκλησίας

Προβληματική είναι επίσης η ανάπτυξη που έχει η κ. Αρβελέρ για τις σχέσεις μεταξύ κράτους και εκκλησίας στο Βυζάντιο (σ. 158). Κάνει λόγο για «αρμονική σύμπραξη των δύο αυτών αρχών» καθόλη τη διάρκεια της βυζαντινής ιστορικής πραγματικότητας, και γράφει ότι αυτή η σχέση εκφράσθηκε με σαφήνεια από ένα νομοθέτημα του Βασιλείου Α΄ (885/6), την Επαναγωγή ή Εισαγωγή, με την καθοριστική συμμετοχή του πατριάρχη Φωτίου. Πρέπει όμως να γίνουν ορισμένες διευκρινίσεις που αναδεικνύουν τις αποχρώσεις του ζητήματος αυτού. Καθόλη τη διάρκεια του Βυζαντίου δεν έλειψαν οι αντιθέσεις και οι διενέξεις ανάμεσα στις δύο εξουσίες, δείγμα των οποίων είναι και οι συχνές καθαιρέσεις πατριαρχών από τους εκάστοτε αυτοκράτορες.[2] Ο πατριάρχης Φώτιος λ.χ. καθαιρέθηκε δύο φορές (την πρώτη το 867, επανήλθε στον θρόνο το 877, καθαιρέθηκε ξανά το 886 και πέθανε εξόριστος). Από ερευνητές θεωρείται ότι κατά περιόδους κράτος και εκκλησία, παρά τον ανταγωνισμό τους, δεν είναι δύο χωριστοί θεσμοί, αλλά δύο μορφές της μίας και αδιαίρετης έννοιας του Χριστιανισμού. Άμεση συνέπεια θεωρείται η ύπαρξη μίας μόνον εξουσίας, της απολυταρχικής του αυτοκράτορα.[3] Με την Εισαγωγή επιχειρήθηκε η καθίδρυση της θεωρίας των δύο εξουσιών, με συγκεκριμένο καθορισμό των δικαιωμάτων και καθηκόντων του αυτοκράτορα και του πατριάρχη (τίτλοι 2 και 3). Αργότερα όμως ο Λέων ΣΤ΄ ο Σοφός (886-912) με τον Πρόχειρο Νόμο προβαίνει σε αναθεώρηση της θεωρίας των δύο εξουσιών, απαλείφοντας τους τίτλους 2 και 3 της Εισαγωγής. Έτσι επί Λέοντος ΣΤ΄ δεν ίσχυσε η ομοταξία των δύο εξουσιών αλλά η απολυταρχική του αυτοκράτορα.[4]

Επίσης, στους μετέπειτα και ιδίως τους τελευταίους αιώνες υπάρχει η αντίθεση ανάμεσα στην κρατική εξουσία και την Εκκλησία, που χαρακτηρίζεται από τον εμφύλιο διχασμό μεταξύ ενωτικών και ανθενωτικών.[5] Εν ολίγοις, η σχέση των δύο αρχών δεν ήταν και τόσο «αρμονική» όπως γράφει η κ. Αρβελέρ.

6. Η θρησκευτική αντίληψη για την ιστορία

Η συγγραφέας φαίνεται να πιστεύει στην επέμβαση του θείου παράγοντα στις ανθρώπινες υποθέσεις. Πράγματι, αφού επισημαίνει τη σχέση της Κωνσταντινούπολης με την Παναγία, που τήν «έσωσε» από τους εχθρούς το 626 («Ακάθιστος Ύμνος»), γράφει χωρίς καμία αμφισβήτηση ή αμφιβολία: «Στη Θεοτόκο πάντως οφείλει τη σωτηρία της η Κωνσταντινούπολη και τότε που τα ρωσικά πλοία, για πρώτη φορά την πολιορκούν στα 860». Μάλιστα προσδιορίζει και πώς ακριβώς έγινε η σωτηρία αυτή: «τα ρωσικά πλοία συνετρίβησαν από την αιφνίδια θαλασσοταραχή που προκάλεσε [θαυματουργικά βέβαια] η εμβάπτιση του μαφορίου της Παναγίας από τον πατριάρχη Φώτιο στα νερά του Βοσπόρου» (σ. 71). Την ίδια θρησκευτική πίστη εκφράζει η κυρία Αρβελέρ όταν, αναφερόμενη στην πολιορκία της Θεσσαλονίκης τον 7ο αιώνα, γράφει ότι οι Σλάβοι δεν κατάφεραν να την κυριεύσουν διότι την «προστάτευε ακούραστος ο Άγιος Δημήτριος ο Μυροβλήτης» (σ. 100). Προς εμπέδωση της σωτηριολογικής παρουσίας του Δημητρίου επαναλαμβάνει ότι «η Θεσσαλονίκη σώθηκε χάρη στις θαυματουργικές επεμβάσεις του Αγίου Δημητρίου, εξού και Μαρτυροφύλακτος» (σ. 107).

Δεν εξηγεί όμως γιατί η Θεοτόκος δεν έσωσε τη «Βασιλεύουσα» από τους Σταυροφόρους το 1204 και το 1453, καθώς επίσης γιατί «θαυματουργός άγιος» δεν έσωσε τη Νύμφη του Θερμαϊκού από τις τρεις αλώσεις: από τους Άραβες πειρατές το 904, από τους Νορμανδούς το 1185 και από τους Οθωμανούς το 1430. Ίσως να πιστεύει ότι οι αλώσεις αυτές οφείλονταν στις αμαρτίες των κατοίκων της και της ηγεσίας, όπως ακριβώς οι ήττες, οι καταστροφές και οι αλώσεις που γνώρισε η Κωνσταντινούπολη οφείλονται στις «αμαρτίες των κατοίκων της», όπως γράφει χαρακτηριστικώς ο Θεόδωρος Α΄ Λάσκαρις μετά την πτώση της το 1204, και εκφράζεται στο λακωνικό «κρίμασιν οις οίδεν Κύριος» (σ. 72, 247). Αλλά ενώ για τους Κωνσταντινουπολίτες η κυρία Αρβελέρ εντοπίζει την αμαρτία τους στην ανθενωτική διαμάχη (σ. 247), δεν προσδιορίζει όμως το είδος των αμαρτημάτων των Θεσσαλονικέων.

Η κυρία Αρβελέρ αναρωτιέται με αγωνία για το «πότε άραγε θα αποφασίσει η εκκλησία να οσιοποιήσει τον πρώτο εθνομάρτυρα, τον Κωνσταντίνο Παλαιολόγο» (σ. 74). Είναι εύκολη πάντως η οσιοποίηση αυτή δεδομένου ότι η εκκλησία έχρισε ισαπόστολο και αγιοποίησε τον Κωνσταντίνο Α΄ παρά τα πολλά εγκλήματά του, μεταξύ των οποίων και φόνοι στενών συγγενικών του προσώπων, και παρά το ότι δεν είχε βαπτισθεί χριστιανός (ή έστω βαπτίσθηκε λίγο πριν τον θάνατό του). Αναρωτιέται κανείς τι θα προσφέρει ακόμη μία οσιοποίηση. Φαίνεται όντως πολύ παράταιρη και μουχλιασμένη η θρησκευτική και μεταφυσική αντίληψη της ιστορίας που θεραπεύει η κυρία Αρβελέρ.

7. Ο μύθος της «συνέχειας»

Ήδη από τον Πρόλογο του βιβλίου αρχίζει η εισαγωγή του ιδεολογήματος της ελληνικότητας, όταν γράφει για τη «χιλιόχρονη αυτοκρατορία του ελληνισμού των μεσαιωνικών χρόνων» (σ. 11). Είναι όμως γνωστό πως η βυζαντινή αυτοκρατορία αποτελούνταν από πολλές εθνότητες.[6] Η πιο σωστή έκφραση θα ήταν η «χιλιόχρονη πολυεθνική αυτοκρατορία των μεσαιωνικών χρόνων». Η κυρία Αρβελέρ γράφει επίσης ότι μέχρι την εποχή της εικονομαχίας τον 7ο αιώνα η πολιτική, η διανόηση, η τέχνη του Βυζαντίου «τρεφόταν από τις ελληνικές ρίζες» (σ. 36). Αυτό είναι η μισή αλήθεια, διότι η άλλη μισή είναι πως ήδη από τον 4ο αιώνα οι χριστιανοί αυτοκράτορες και εκκλησιαστικοί έχρισαν τον ελληνικό πολιτισμό εχθρό τους και τον καταδίωξαν (βλ. πιο πάνω κεφ. 2 και 3). Η κυρία Αρβελέρ γράφει επίσης πως η «ελληνόφωνη, ελληνοπρεπής πνευματική κίνηση και διανόηση είναι ένα από τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά του Βυζαντίου» (σ. 254). Ελληνόφωνη είναι μεν, αλλά όχι ελληνοπρεπής, διότι τους πρώτους αιώνες πολέμησε και κατέστρεψε τον ελληνικό πολιτισμό, όπως ήδη ανέφερα, και καθ’ όλη τη διάρκεια τού Βυζαντίου παρέμεινε εχθρική προς την ελληνική παιδεία, προς τις ελληνικές αξίες, σημασίες και συμπεριφορές. Την κατάσταση αυτή εκφράζει χαρακτηριστικώς με ευστοχία προς το τέλος του Βυζαντίου ο Γεώργιος Σχολάριος, ανθενωτικός κληρικός και αντίπαλος του Γεωργίου Πλήθωνα: «Έλλην ων τη φωνή, ουκ αν ποτέ φαίην Έλλην είναι, δια το μη φρονείν ως εφρόνουν ποτέ οι Έλληνες αλλ’ από της ιδίας μάλιστα θέλω ονομάζεσθαι δόξης. Και ει τις έροιτό μοι τις ειμί, αποκρινούμαι χριστιανός είναι».

Οι ελάχιστες εξαιρέσεις λογίων που μελέτησαν τους Έλληνες συγγραφείς επιβεβαιώνουν τον κανόνα, δεν τον αναιρούν. Άλλωστε οι λόγιοι αυτοί δεν εμπνεύσθηκαν σημαντικά πράγματα από τα ελληνικά κείμενα, παρέμειναν στο βυζαντινό φαντασιακό ή διώχθηκαν από την επίσημη κοσμική και θρησκευτική εξουσία. Μήπως στο πνεύμα της Αρβελέρ θα έπρεπε να χαρακτηρισθούν και οι Άραβες ελληνοπρεπείς επειδή επίσης μελέτησαν και διέδωσαν τους αρχαίους Έλληνες, και μάλιστα χωρίς διώξεις από την επίσημη κοσμική και θρησκευτική εξουσία τους; Θα πρέπει επίσης να αναφερθεί πως ελληνόφωνες ήταν και οι αρχαιοελληνικές πόλεις κατά τη διάρκεια της μακεδονικής κυριαρχίας και των ελληνιστικών βασιλείων, και μάλιστα περισσότερο από τους Βυζαντινούς, αλλά δεν ήταν ελληνοπρεπείς. Δεν ήταν πρωτίστως αυτόνομες, αυτόδικες και αυτοτελείς, που ήταν το χαρακτηριστικό ιδεώδες των κλασικών ελληνικών πόλεων, όπως αναφέρει ο Θουκυδίδης. Δεν μπορούσαν δηλαδή να θεσπίζουν οι ίδιες νόμους, να δικάζουν ανεξάρτητα και να έχουν οικονομική αυτοτέλεια. Και προκειμένου για τις δημοκρατικές πόλεις, δεν είχαν επί πλέον ελευθερία, ισότητα, δικαιοσύνη, παιδεία, δημοκρατία. Με άλλα λόγια οι κάτοικοί τους δεν ήταν πλέον πολίτες, αλλά υπόδουλοι και υπήκοοι του μονάρχη και των τοπικών εκπροσώπων του. Άλλωστε, ελληνόφωνη είναι και η σημερινή Ελλάς, αλλά δεν είναι ελληνοπρεπής, ουδεμία σχέση έχει με τον αρχαίο πολιτισμό και δη τον δημοκρατικό. ουδεμία σχέση έχει με την κουλτούρα του, τις αξίες, τα ιδεώδη και τον τρόπο του βίου, τον τρόπο ύπαρξής του – χωρίς βεβαίως η σημερινή Ελλάς να είναι εχθρική προς τον αρχαίο πολιτισμό, τουλάχιστον εν τοις λόγοις.

Υπάρχει άλλωστε η περίφημη φράση του Ισοκράτη που εξέφρασε πολύ ωραία την ουσιαστική ευρύτερη έννοια του Έλληνα: «η Αθήνα (…) έκανε το όνομα Έλληνες να σημαίνει όχι τη φυλή (γένος), αλλά το πνεύμα. επέβαλε να ονομάζονται Έλληνες όχι αυτοί που μετέχουν στην ίδια φυλή, αλλά στον ίδιο πολιτισμό (παιδεύσεως)».[7] Δηλαδή, στην ελληνική αντίληψη Έλληνες θεωρούνταν αυτοί που συμμετείχαν στις ίδιες αξίες, σημασίες και αρχές της πόλεως και δη της δημοκρατικής. Η αντίληψη αυτή δεν στηρίζεται σε φυλετικά, εθνικά ή θρησκευτικά κριτήρια, αλλά στη δημιουργία πολιτισμού ισότητας, ελευθερίας και δημοκρατίας.

Εν ολίγοις, η προτεραιότητα στο εθνικό στοιχείο, στην ελληνικότητα, στη γλώσσα, συγκαλύπτει και εξουδετερώνει τα βασικά αξιακά στοιχεία του αρχαιοελληνικού πολιτισμού και δη του δημοκρατικού. συγκαλύπτει τις αξίες και σημασίες της ελευθερίας, της ισότητας, του πολίτη, της δικαιοσύνης των πολιτών, της κοσμικής παιδείας, της δημοκρατίας, της συμμετοχής των ανθρώπων, της φιλοσοφίας, της ρητορικής. Όλα αυτά απουσιάζουν εκκωφαντικά από τη χριστιανική Νέα Ρώμη. Δεν υπάρχει λοιπόν καμία συνέχεια μεταξύ των δύο κόσμων. Οπως σημειώνει ο Κορνήλιος Καστοριάδης «Δεν υπάρχει ιστορική συνέχεια. Οι ιστορικές μορφές και τα κοινωνικά μορφώματα δεν αποτελούν αναδιατάξεις προτέρων σταδίων, αλλά αναδύσεις νέων ειδών, νέων μορφών ριζικής ετερότητας».[8] Η κατασκευή του ιδεολογήματος της τρισχιλιετούς αδιάσπαστης συνέχειας εξυπηρετεί την εθνικιστική μυθολογία και αποβλέπει στη δικαίωση της θρησκευτικής μισαλλοδοξίας. Ο Π. Κονδύλης γράφει πολύ σωστά: «Η κατασκευή αυτή έκανε δυνατή την οργανική συμπερίληψη του Βυζαντίου, του πρωταρχικού ιστορικού ενσαρκωτή των χριστιανικών ιδεών και αξιών, στην ελληνική ιστορία και έτσι αποκαθιστούσε όχι μόνον ιδεολογικά, αλλά και ιστορικά την Εκκλησία».[9]

8. To ιδεολόγημα της «ελληνικότητας» του Βυζαντίου

Επί πλέον η κ. Αρβελέρ ταυτίζει τη Ρωμαϊκή αυτοκρατορία με τη «Ρωμαίικη», μετά την επανάκτηση της Κωνσταντινούπολης το 1261 από τον Μιχαήλ Παλαιολόγο, χωρίς όμως καμία επιχειρηματολογία (σ. 59). Και συνεχίζει στο ίδιο στυλ: «Το μεγαλείο της μεσαιωνικής ελληνοσύνης» (σ. 69). «η αρχή του Μεσαίωνα για τους Έλληνες είναι το 1453» (σ. 75). «Η Ρωμανία, η ελληνοσύνη δηλαδή» (σ. 92).[10] Όλες αυτές οι εκφράσεις παρατίθενται χωρίς επιχειρήματα, δικαιολόγηση και ανάλυση, υποκύπτοντας στην αξιωματική του petitio principii, θεωρώντας δηλαδή το ζητούμενο ως δεδομένο.

Όμως και τα σημεία στα οποία η κυρία Αρβελέρ προσκομίζει ψήγματα επιχειρημάτων πάλι αυτά ελέγχονται ως ελλειπή και προβληματικά. Πράγματι, γράφει λ.χ. ότι μετά το 1204 υπάρχει αντίθεση Λατίνων και Ελλήνων (σ. 226). Η αντίθεση όμως που δημιουργείται μετά την κατάληψη της Κωνσταντινούπολης από τους Σταυροφόρους είναι κυρίως θρησκευτική, «εκφράζεται ως συναίσθημα θρησκευτικού αντιλατινικού μένους των ορθοδόξων πληθυσμών», όπως γράφει η ίδια αλλού (σ. 62). Είναι πιο φυσιολογικό αυτό ως κορύφωση και επιβεβαίωση της αντίθεσης που εκδηλώθηκε με τρία θρησκευτικά σχίσματα στο παρελθόν (484, 856 και 1054 μ.Χ.), τα οποία εκφράζουν δογματικές θεολογικές διαφορές και θρησκευτικές αντιθέσεις. Η θρησκευτική εχθρότητα προς τη Δύση εκφράζεται κατά τον χαρακτηριστικώτερο τρόπο λίγο πριν την τελική ήττα από τα λόγια του πλουσίου αξιωματούχου Λουκά Νοταρά που προτιμούσε να δει στην Κωνσταντινούπολη: «καλύτερα τούρκικο φακιόλι παρά τιάρα λατινική».[11]

Συνεχίζει η συγγραφέας: «Είναι άλλωστε αξιοσημείωτο ότι από τότε [από το 1204] οι Βυζαντινοί αρχίζουν να αποποιούνται το ρωμαϊκό όνομα που τους συνέδεε με την Παλαιά Ρώμη και οικειώνονται το ελληνικό…» (σ. 226). Όμως έως το τέλος της αυτοκρατορίας οι Βυζαντινοί δεν αποποιούνται το όνομά τους, αποκαλούνται Ρωμαίοι και όχι Έλληνες. Το Βυζάντιο παρέμεινε η Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, η Νέα Ρώμη, η Νέα Σιών, η Νέα Ιερουσαλήμ – ποτέ Νέα Αθήνα, Νέα Σπάρτη ή έστω Νέα Πέλλα. Όπως ήδη αναφέρθηκε το Βυζάντιο είναι πολυεθνική αυτοκρατορία, δεν είναι μονοεθνική ελληνική. Η ύπαρξη κάποιων αναφορών στο όνομα Έλλην από ορισμένους βυζαντινούς λογίους σημαίνει ότι το προέβαλαν περισσότερο ως στοιχείο πολιτικής καί λιγότερο ως στοιχείο πολιτισμικής συλλογικότητας.[12] Είναι άλλωστε γνωστό ότι ο Γεώργιος Πλήθων είναι ο μόνος που λίγο πριν το τέλος της Κωνσταντινούπολης έχει δώσει έναν σαφή πολιτισμικό προσανατολισμό, προβάλλοντας στοιχεία της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας, λατρείας και παιδείας, των οποίων αμυδρή έκφραση περιέχει το: «Εσμέν γαρ ουν ων ηγείσθε και βασιλεύετε Έλληνες το γένος, ως ή τε φωνή και η πάτριος παιδεία μαρτυρεί». Αλλά ο Πλήθων εκφράζει μία επιθυμία, ένα αίτημα αλλαγής στο ήδη παρηκμασμένο Βυζάντιο, και είναι φωνή βοώντος εν τη ερήμω, διότι είναι πολύ αργά να αλλάξουν απόψεις οι Βυζαντινοί και ιδίως οι παρασιτικοί χριστιανοί οφφικιάλιοι του Πατριαρχείου και των πολυάριθμων μονών. Γι’ αυτό συναντά την εχθρότητα των Χριστιανών και των ανθενωτικών, ιδίως του Γεωργίου Γενναδίου Σχολαρίου, ο οποίος του απαντά πως «δεν είμαι Έλλην, αλλά χριστιανός». Μετά δε το 1453 μ.Χ., ο Γεννάδιος, όταν έγινε ο πρώτος πατριάρχης, παρέδωσε στην πυρά το έργο του Πλήθωνα!

Αναφερόμενη στην αυτοκρατορία της Νικαίας (1204-1261 μ.Χ.) η κυρία Αρβελέρ γράφει ότι «η βυζαντινή Μικρασία επρόκειτο για μια ακόμη φορά να επωμισθεί τις τύχες του ελληνισμού» (σ. 91). Όμως η αυτοκρατορία της Νικαίας επωμίσθηκε τις τύχες της εξουσίας και της εκκλησίας και όχι κάποιου ανύπαρκτου ελληνισμού. Το ότι αυτό που ενδιαφέρει πρωτίστως και κυρίως τους βυζαντινούς είναι η εξουσία με οποιοδήποτε τίμημα, φαίνεται και στο γεγονός της επανάκτησης της Κωνσταντινούπολης. Αυτή γίνεται από τον Μιχαήλ Παλαιολόγο κατά τον εξής τρόπο. Κατ’ αρχάς οργάνωσε τη δολοφονία των Μουζαλώνων, από τους οποίους ο Γεώργιος είχε ορισθεί επισήμως από τον αυτοκράτορα Θεόδωρο Β΄ Λάσκαρι επίτροπος του ανήλικου επτάχρονου γυιου του Ιωάννη Δ΄ (Αύγουστος 1258 μ.Χ.). Εν συνεχεία ο Μιχαήλ αναδείχθηκε συναυτοκράτορας το 1259 μ.Χ. και λίγους μήνες μετά την είσοδό του στην Κωνσταντινούπολη (15 Αυγούστου 1261) τα Χριστούγεννα του 1261 τυφλώνει το δύστυχο δεκάχρονο αγόρι. Η απανθρωπία και η βαρβαρότητα του αυτοκράτορα Μιχαήλ Η΄ Παλαιολόγου, σφετεριστή της «νόμιμης» εξουσίας, δεν σταμάτησε εκεί, αλλά συνεχίσθηκε στον αθώο παιδικό σύντροφο του Ιωάννη Δ΄. Διέταξε να κόψουν τη μύτη και τα χείλη του Μανουήλ Ολοβώλου![13] Δηλαδή και η εποχή αυτή δεν σηματοδοτείται από κάποια αλλαγή στους τρόπους βάρβαρης πολιτικής συμπεριφοράς και σκέψεως, οι οποίοι παραμένουν γνησίως χριστιανικοί και βυζαντινοί – δεν έχουν καμία απολύτως σχέση με ελληνικούς τρόπους, ήθη, ιδέες και αξίες.

Συνεχίζει η συγγραφέας: «Είναι χαρακτηριστικό ότι μέρος των Νεοελλήνων ιστορικών (όπως, π.χ. ο Παπαρρηγόπουλος, ο Βακαλόπουλος, ο Σβορώνος αλλά και ο Irmsher) δεν διστάζουν να τοποθετήσουν στο 1204 την απαρχή του Νεοελληνικού Έθνους» (σ. 226). Όμως τα στοιχεία που προσκομίζουν οι ιστορικοί αυτοί δεν είναι πειστικά.[14] Είναι εντελώς παράδοξο να αφυπνίσθηκε η εθνική συνείδηση μετά το 1204, η οποία μέχρι τότε υπνώττει. Πάντως ουδεμία ένδειξη υπάρχει ότι οι Βυζαντινοί υιοθέτησαν έστω και κάποια από τις αξίες ή σημασίες του αρχαιοελληνικού πολιτισμού – ελευθερία, ισότητα, δημοκρατία, εγκόσμια συλλογική δικαιοσύνη, ελεύθερη φιλοσοφική έρευνα, ελεύθερη καλλιτεχνική δημιουργία, επιστήμη, δωδεκάθεο ή πολυθεϊσμό.

Το έθνος και η εθνική συνείδηση δεν είναι κάποιες παθητικές οντότητες που υπάρχουν ανέκαθεν κάπου στο περιθώριο της ιστορίας και της κοινωνίας ή στα βάθη του ασυνειδήτου και του μυαλού, και όταν αποφασίσουν κάποιοι μπορούν να τα συμμαζέψουν να τα φέρουν στην επιφάνεια και να κατασκευάσουν ένα επιθυμητό προϊόν. Το έθνος και η εθνική συνείδηση δεν κληρονομούνται βιολογικώς ή γλωσσικώς, είναι αποτελέσματα δυναμικών πεποιθήσεων, αγωνιστικών διεκδικήσεων και δράσεων. Δημιουργούνται και συγκροτούνται δυναμικά, προβάλλοντας νέα αιτήματα, οράματα και άλλες, διαφορετικές αξίες, όπως έγινε το 17ο-18ο αιώνα στην Ευρώπη και στην Ελλάδα.

Ένας άλλος βασικός αρνητικός παράγοντας στη συγκρότηση εθνικής συνείδησης ήταν η εκκλησία, η οποία είχε μεγάλη εξουσία και επιρροή σε δυνατούς και πληβείους, υπηκόους μιας πολυεθνικής αυτοκρατορίας. Όπως σημειώνει ο Π. Κονδύλης «η εκκλησία ήταν θεσμός ξένος προς το έθνος, θεσμός πολυεθνικός και επομένως μη εθνικός, στα μάτια του οποίου η ομολογία πίστεως μετρούσε περισσότερο από τη φυλή ή ακόμα και τη γλώσσα: ο ορθόδοξος Ρώσσος ήταν αδελφός, ο Έλληνας που φράγκεψε όχι»».[15] Ο λόγος γι’ αυτό ήταν πως η εκκλησία φοβόταν τη δημιουργία εθνικής συνείδησης και έθνους, διότι η δημιουργία εθνικού κράτους θα διασπούσε το πλήρωμά της, που αποτελούνταν από περισσότερα έθνη, και έτσι θα μειωνόταν η επιρροή της.[16] Έτσι εξηγείται και η εχθρότητα ανέκαθεν των χριστιανών προς τους Εθνικούς και τους Έλληνες μέχρι το τέλος του Βυζαντίου και όλως ιδιαιτέρως το μίσος του Γεωργίου Γενναδίου προς τον Πλήθωνα που υπερασπίσθηκε το ελληνικό στοιχείο, όπως ανέφερα προηγουμένως.

Το ότι κάποιοι βυζαντινοί λόγιοι ή αξιωματούχοι της αυτοκρατορικής αυλής ανακαλύπτουν ότι υπάρχει και κάτι άλλο, διαφορετικό από αυτό που επί αιώνες κατανάλωναν ως μοναδικότητα (δηλαδή Ρώμη και χριστιανισμός), δεν σημαίνει οπωσδήποτε την απαρχή του νεοελληνικού έθνους. Οι αναφορές στον όρο Έλλην υποδεικνύουν μάλλον ότι ορισμένοι Βυζαντινοί, προς το τέλος της αυτοκρατορίας και εν μέσω μεγάλης γενικευμένης κρίσεως που διέρχονταν ως άτομα, ως κοινωνία και ως αντίληψη, αναζητούσαν μία καινούρια ταυτότητα ή, πάντως, «ότι η ρωμαϊκότητα και η ιδιότητά τους ως ορθοδόξων δεν ήταν πλέον για όλους επαρκή διακριτικά γνωρίσματα».[17] Επί πλέον αποτελεί τεράστια αντίφαση το γεγονός ότι από τη μια, το ελληνίζειν να απαγορεύεται νομοθετικώς καθόλη τη διάρκεια του Βυζαντίου και να διώκονται άνθρωποι και ιδέες με την κατηγορία του ελληνίζειν και από την άλλη, να θεωρούνται οι Βυζαντινοί Έλληνες.

Εν πάση περιπτώσει, υπάρχει διαμάχη περί του ζητήματος αυτού (disputatio). δηλαδή έχει αναπτυχθεί και η αντίθετη άποψη, εξ ίσου τεκμηριωμένη, την οποία όμως η κυρία Αρβελέρ ουδόλως αναφέρει.[18] Η συζήτηση πάντως για τις απαρχές, που έγινε με την ευκαιρία της έκδοσης του βιβλίου του Ν. Σβορώνου το 2004, παραμένει ακόμη και σήμερα ανοικτή. Πράγμα που σημαίνει ότι οι ιστορικοί δυσκολεύονται να επιλύσουν το πρόβλημα, και ίσως είναι αδύνατο να το επιλύσουν. Όπως σημειώνει η Τ. Κιουσοπούλου, το ερώτημα εάν οι απαρχές του νεοελληνικού έθνους βρίσκονται στον 13ο αιώνα είναι λανθασμένο, διότι τέτοια ερωτήματα «προβάλλουν στο παρελθόν ερμηνευτικές κατηγορίες και αιτήματα του παρόντος και, ως εκ τούτου, επιδέχονται εξ ορισμού λανθασμένες απαντήσεις».[19]

(ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ)

Γιώργος Ν. Οικονόμου

Δρ Φιλοσοφίας

[Δημοσιεύθηκε: Α΄ μέρος, στο περιοδικό Πολίτες, αρ. 35, 36, 37 (2012).
Β΄ μέρος, στο περιοδικό The BooksJournal, αρ. 20, Ιούνιος 2012]

ΕΥΧΑΡΙΣΤΩΜΕΝ ΓΕΩΡΓΙΕ ΔΙ’ΑΠΟΣΤΟΛΗ


ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 

[1] Μιχαήλ Ακομινάτου του Χωνιάτου τα σωζόμενα, έκδ. Σπ. Λάμπρος, Αθήνα 1879-1880, Ι, σ. 157-179, ιδίως 174-176.

[2] Σ. Τρωιάνος, «Πολιτεία και εκκλησία στο πρώιμο Βυζάντιο», Ιστορικά, αρ. 233 (Ελευθεροτυπία, 22. 4. 2004), σ. 11-12. Όλο το τεύχος που έχει ως αντικείμενο τις σχέσεις κράτους και εκκλησίας έχει ενδιαφέρουσες πτυχές της διενέξεως μεταξύ των δύο εξουσιών.

[3] Βλ. Σ. Τρωιάνος & Ι. Βελισσαροπούλου-Καράκωστα, Ιστορία Δικαίου, Σάκκουλας, Αθήνα 2003, σ. 237-243. Βλ. και υποσ. 19.

[4] Βλ. Σ. Τρωιάνος & Ι. Βελισσαροπούλου-Καράκωστα, Ιστορία Δικαίου, Σάκκουλας, Αθήνα 2003, σ. 247. Ας σημειωθεί ότι πατριάρχης από το 886 έως το 893 ήταν ο νεώτερος αδελφός του Λέοντος.

[5] Βλ. Τ. Κιουσοπούλου, Βασιλεύς ή Οικονόμος, όπ. π.

[6] Βλ. C. Mango, Βυζάντιο, Η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης, μτφ., ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1988, σ. 25-43.

[7] Ισοκράτης Πανηγυρικός, 50.1-8 : «η πόλις ημών…το των Ελήνων όνομα πεποίηκεν μηκέτι του γένους, αλλά της διανοίας δοκείν είναι, και μάλλον Έλληνας καλείσθαι τους της παιδεύσεως της ημετέρας ή τους της κοινής φύσεως μετέχοντας».

[8] Κ. Καστοριάδης, Η Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, μτφ., Ράππας-Κέδρος, Αθήνα, 1981, σ. 271, 515.

[9] Π. Κονδύλης, στην εισαγωγή του στο Η παρακμή του αστικού πολιτισμού, Θεμέλιο, Αθήνα, 1991, σ. 34.

[10] Βλ. επίσης και τις εξής εκφράσεις: «Το ‘’Ελλεν Κωνσταντίνος’’ του ποντιακού ανακλήματος μιλά αφ’ εαυτού του, υπογραμμίζοντας την ελληνικότητα του τελευταίου αυτοκράτορα» (σ. 92). «Το ‘’πάλι με χρόνια με καιρούς’’ και το ‘’Πάρθεν η Πόλις πάρθεν’’ θα λέγονται θρηνητικά από τις Ρωμιές» (σ. 75). «Φυσική πρωτεύουσα των Νεοελλήνων η Κωνσταντινούπολη» (σ. 97). «ένδοξος βυζαντινισμός», «Αυτοκρατορία του ελληνισμού των μέσων χρόνων», «χριστιανοσύνη, ρωμιοσύνη, ελληνοσύνη» (σ. 254). «Οι Έλληνες, η Ρωμιοσύνη του Βυζαντίου» (σ. 233).

[11] «Κρειτότερον εστίν ειδέναι εν μέσει τη πόλει φακιόλιον βασιλεύον Τούρκων ή καλύπτραν Λατινικήν» (Μιχαήλ Δούκας, Historia Turcobyzantina, 37.10).

[12] Τ. Κιουσοπούλου, Βασιλεύς ή Οικονόμος, Πόλις, Αθήνα, 2007, σ. 203.

[13] Γεώργιος Παχυμέρης, Mιχαήλ Παλαιολόγος Α΄, Patrologia Graeca 143, σ. 192.

[14] Το ζήτημα αυτό εξετάζω αναλυτικώς σε εργασία μου που θα δημοσιευθεί προσεχώς.

[15] Π. Κονδύλης, Εισαγωγή στο Η παρακμή του αστικού πολιτισμού, Θεμέλιο, Αθήνα, 1991, σ. 29. Πρβλ. Ι. Συκουτρής, «Επιλεγόμενα» στο Tadeuz Zielinski, Ημείς και οι αρχαίοι, μτφ. Ι. Συκουτρής (1928), Βάνιας, Θεσ/κη 1994, σ. 220.

[16] Π. Κονδύλης, όπ. π., σ. 29.

[17] Κιουσοπούλου, Βασιλεύς ή Οικονόμος, όπ. π., σ. 203.

[18] Για την αντίθετη άποψη βλ. ενδεικτικώς τα κείμενα: Ε. Χομπσμπάουμ, Ελευθεροτυπία, 27. 3. 1995. Μπ. Άντερσον, Φαντασιακές κοινότητες. Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού, Αθήνα, 1997. Ε. Γκέλνερ, Έθνη και εθνικισμός, Αθήνα, 1992. Α. Σμιθ, Εθνική ταυτότητα, Αθήνα, 2000. Κ. Τσουκαλάς, «Ιστορία, μύθοι και χρησμοί: Η αφήγηση της ελληνικής συνέχειας», στο συλλογικό Έθνος- Κράτος- Εθνικισμός, Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, Αθήνα, 1995. Του ιδίου Η εξουσία ως λαός και ως έθνος. Περιπέτειες σημασιών, Θεμέλιο, Αθήνα, 1999. Κιτρομηλίδης Π.-Σκλαβενίτης Τ. (επιμ.), Ιστοριογραφία της νεότερης και σύγχρονης Ελλάδας (1833-2002), τόμ. Α’-Β’, Αθήνα, ΕΙΕ/ΚΝΕ, Αθήνα, 2004. Επίσης Α. Λιάκος, Πώς στοχάσθηκαν το έθνος αυτοί που ήθελαν να αλλάξουν τον κόσμο, Πόλις, Αθήνα, 2005.

[19] Τ. Κιουσοπούλου, Βασιλεύς ή Οικονόμος, Πόλις, Αθήνα, 2007, σ. 203.

About sooteris kyritsis

Job title: (f)PHELLOW OF SOPHIA Profession: RESEARCHER Company: ANTHROOPISMOS Favorite quote: "ITS TIME FOR KOSMOPOLITANS(=HELLINES) TO FLY IN SPACE." Interested in: Activity Partners, Friends Fashion: Classic Humor: Friendly Places lived: EN THE HIGHLANDS OF KOSMOS THROUGH THE DARKNESS OF AMENTHE
This entry was posted in ΠΟΛΙΤΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ and tagged , , , . Bookmark the permalink.

Leave a Reply

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s