ΕΙΜΑΡΜΕΝΗ ΚΑΙ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ- ( στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία ) (μοιρα I)


 

(ΣΥΝΕΧΕΙΑ ΑΠΟ  06/07/12)

Η ΑΝΤΙΔΡΑΣΗ ΤΟΥ ΚΑΡΝΕΑΔΗ

Στην αντιπαράθεση ανάμεσα στους Επικούρειους και τους Στωικούς σχετικά με τα ζητήματα της ειμαρμένης και της ελεύθερης βούλησης δεν έμειναν αδιάφοροι οι εκπρόσωποι του Σκεπτικισμού [1]. Την εποχή που επικεφαλής της Στοάς ήταν ο Χρύσιππος, τη διεύθυνση της Ακαδημίας είχε αναλάβει ο Καρνεάδης ( 219 – 129 π.Χ. ), πολύ σημαντική μορφή στην ιστορία της φιλοσοφίας. Ήταν τόσο ικανός στη διαλεκτική και στην λεκτική αντιπαράθεση, ώστε σύμφωνα με το Διογένη Λαέρτιο ( Διογ. Λαέρ. 4, 62 ), ακόμη και οι ρήτορες άφηναν τα μαθήματά τους για να πάνε να τον ακούσουν. Δεν έγραψε τίποτε και π\οι πληροφορίες μας γι’ αυτόν προέρχονται από έμμεσες πηγές. Ο μαθητής και διάδοχός του Κλειτόμαχος τις μετέδωσε προφανώς στον Φίλωνα τον Λαρισσαίο και ο τελευταίος στον Κικέρωνα [2].

Στο De fato του Κικέρωνα παρακολουθούμε τη φιλοσοφική αντιπαράθεση του Χρύσιππου, του Επίκουρου και του Καρνεάδη όσον αφορά την ειμαρμένη και την ελεύθερη βούληση. Ο τελευταίος απέρριπτε το φαταλισμό λέγοντας χαρακτηριστικά ότι ούτε ο Απόλλων δε θα μπορούσε να γνωρίζει το μέλλον, εκτός αν πρόκειται για γεγονότα των οποίων οι αιτίες ενυπάρχουν στη φύση κατά τέτοιο τρόπο ώστε να καθιστούν την πραγματοποίησή τους αναγκαία [3]. Η γνώση του μέλλοντος προϋποθέτει τη γνώση όλων των προηγούμενων αιτίων, πράγμα που ο Καρνεάδης δεν θεωρούσε δυνατόν ούτε για τον ίδιο τον Απόλλωνα.

Ο Καρνεάδης, θεωρώντας δεδομένο ότι υπάρχουν κάποια πράγματα που εξαρτώνται από εμάς, κάνει τον εξής συλλογισμό [4] :

[ « Αν τα πάντα συμβαίνουν λόγω προηγούμενων αιτίων, τότε όλα τα γεγονότα είναι φυσικά αλληλένδετα μεταξύ τους. Αν είναι έτσι, τότε τα πάντα συμβαίνουν από ανάγκη × αν αυτό αληθεύει, τότε τίποτε δεν εξαρτάται από εμάς. Όμως, κάτι εξαρτάται από εμάς. Αν , όμως, τα πάντα συμβαίνουν καθ’ ειμαρμένην, τότε υπάρχουν προηγούμενες αιτίες για τα πάντα. Επομένως [5], δεν αληθεύει πως ό,τι συμβαίνει γίνεται καθ’ ειμαρμένην ] Cicero, De fato, 31

Εκτός από τη Στωική θέση, ο Καρνεάδης επέκρινε και το Επικούρειο επιχείρημα για την παρέγκλιση των ατόμων. Υποστήριξε ότι μπορεί να διασωθεί η ανθρώπινη ελευθερία χωρίς να χρειάζεται την ατομική παρέγκλιση και ότι ο Επίκουρος θα ήταν καλύτερα και χωρίς αυτήν [6]. Οι ελεύθερες ανθρώπινες επιλογές δεν είναι προκαθορισμένες, αλλά δεν είναι και αναίτιες, γιατί η αιτία βρίσκεται στην ίδια τη φύση της εκούσιας πράξης [7].

Θα συμφωνήσουμε με τον R. W. Sharples [8] ότι δεν είναι βέβαιο κατά πόσο ο Καρνεάδης ήθελε πραγματικά να αναπτύξει μια θεωρία για την ελεύθερη βούληση. Είναι πιθανότερο πως ως σκεπτικός φιλόσοφος ήθελε απλά να τονίσει τις ανεπάρκειες τόσο της Επικούρειας όσο και της Στωικής θέσης και όχι τόσο να προτείνει κάποια τρίτη θεωρητική πιθανότητα.

Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ ΑΦΡΟΔΙΣΙΕΥΣ ΚΑΙ ΤΟ ΖΗΤΗΜΑ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΗΣ ΒΟΥΛΗΣΗΣ

Ο Αλέξανδρος Αφροδισιεύς, από την Αφροδισιάδα της Καρίας, γνωστός και ως εξηγητής, υπήρξε ένας από τους σημαντικότερους εκπροσώπους της Περιπατητικής Σχολής των αυτοκρατορικών χρόνων . Σπουδαίος μελετητής του αριστοτελικού έργου, δίδαξε στην Αθήνα γύρω στο 200 μ.Χ.[9] Σύμφωνα με την S. Bobzien[10] , το πρόβλημα της ελεύθερης βούλησης παρουσιάζεται για πρώτη φορά ανοιχτά στα έργα του « Περί Ειμαρμένης » και « Μάντισσα ».

Όπως παρατηρεί η Bobzien[11], ο τρόπος που αντιμετωπίστηκε το πρόβλημα από τον Αλέξανδρο συγγενεύει με την προσέγγιση του προβλήματος από σύγχρονους φιλοσόφους, εφ’ όσον ασχολείται με μια θεωρία παγκόσμιας αιτιοκρατίας ( universal causal determinism ), η οποία περιέχει μια αρχή του τύπου «όμοιες αιτίες, όμοια αποτελέσματα» και επειδή συνεπάγεται μια μη- ντετερμινιστική ελευθερία χωρίς να χρειάζεται να επινοήσει κάποια έννοια βούλησης.

Εδώ θα ασχοληθούμε με την παρουσίαση του «Περί Ειμαρμένης», το οποίο είναι μια πραγματεία αφιερωμένη στους αυτοκράτορες Σεβήρο και Αντωνίνο με σκοπό να τους παρουσιάσει τη διδασκαλία του Αριστοτέλη σχετικά με την ειμαρμένη[12] και το εφ’ ημιν ( Περί Ειμαρμένης 1.16-18), θέμα το οποίο ο Αλέξανδρος θεωρεί εξαιρετικά σημαντικό γιατί αφορά όλους τους τομείς της ανθρώπινης ζωής[13]. Αυτό αποτελεί ένδειξη ότι το ζήτημα της ελεύθερης βούλησης σε αντιδιαστολή με την αποδοχή μιας ντετερμινιστικής ερμηνείας του κόσμου ήταν ιδιαίτερα επίκαιρο στην εποχή του Αλεξάνδρου.

Στο 2ο κεφ. η ειμαρμένη αναγνωρίζεται ως αιτία κάποιων γεγονότων . Ο Αλέξανδρος αισθάνεται ότι οφείλει να αποδεχθεί κάτι το οποίο αποτελεί κοινή δόξα τόσων ανθρώπων[14] και αναφέρεται στις απόψεις άλλων για την ειμαρμένη. Με εξαίρεση τον Αναξαγόρα, ο οποίος θεωρούσε ότι τίποτε δεν γίνεται σύμφωνα με την ειμαρμένη , όσοι ασχολήθηκαν με το ζήτημα αυτό χωρίζονται σε δύο κατηγορίες: σ’ εκείνους που βλέπουν την ειμαρμένη ως κάτι το αναπόδραστο και σε όσους πιστεύουν ότι υπάρχουν κάποια πράγματα που γίνονται παρά την ειμαρμένην. Η διαφωνία αυτή καθιστά αναγκαία τη φιλοσοφική διερεύνηση του θέματος: όχι αν υπάρχει ή όχι η ειμαρμένη (η ύπαρξή της θεωρείται δεδομένη ), αλλά ποια είναι η φύση της και ποια φαινόμενα αφορά[15].

Στο 3ο κεφ. παρουσιάζεται η αριστοτελική διδασκαλία των τεσσάρων αιτίων με σκοπό να διερευνηθεί σε ποια κατηγορία αιτίων ανήκει η ειμαρμένη. Στο τέλος του κεφαλαίου η ειμαρμένη κατατάσσεται στην κατηγορία των ποιητικών αιτίων [16]. Στη συνέχεια ( 4ο κεφ. ) τα γεγονότα (γινόμενα) διακρίνονται σ’ εκείνα που έχουν κάποιο τελικό αίτιο και σ’ εκείνα που δεν έχουν. Η ειμαρμένη για τον Αλέξανδρο ανήκει οπωσδήποτε στην πρώτη κατηγορία, εφ’ όσον, όπως παρατηρεί στο 5ο κεφ. , χρησιμοποιούμε το όνομα της ειμαρμένης όταν αναφερόμαστε σε κάτι που συμβαίνει για κάποιο σκοπό[17]. Μένει να εξετάσουμε αν η ειμαρμένη θα πρέπει να θεωρηθεί αναγκαίο αίτιο για όλα όσα συμβαίνουν ένεκά τινος ή όχι.

Από τα πράγματα που γίνονται για κάποιο σκοπό, ορισμένα γίνονται σύμφωνα με το λόγο ( κατά λόγον ) και άλλα σύμφωνα με τους φυσικούς νόμους ( κατά φύσιν ). Σε όσα γίνονται σύμφωνα με το λόγο ανήκουν τα προϊόντα της τέχνης και οι ανθρώπινες πράξεις στις οποίες κύριο λόγο έχει η προαίρεσις, δηλ. σε όσες μπορούν να χαρακτηριστούν ενάρετες ή όχι[18].Όσον αφορά και στις δύο κατηγορίες των κατά λόγον γινομένων , είναι στην εξουσία μας ( εφ’ ημιν ) να τις πραγματοποιήσουμε ή όχι, επομένως, σύμφωνα με τον Αλέξανδρο, δεν πρέπει να θεωρήσουμε ως αιτία τους την ειμαρμένη.

Η επίδραση της ειμαρμένης περιορίζεται κατ’ αυτόν τον τρόπο στα φυσικά φαινόμενα ( εν τοις φύσει γινομένοις ). Στο 6ο κεφ. μάλιστα, ο Αλέξανδρος ταυτίζει την ειμαρμένη με τη φύση, όπως είχαν κάνει πριν απ’ αυτόν οι Στωικοί. Στόχος του όμως δεν είναι να ισχυροποιήσει την έννοια της ειμαρμένης, αλλά αντίθετα να αποδείξει ότι η ειμαρμένη δεν είναι μια αδήριτη αναγκαιότητα και ότι πολλά πράγματα είναι δυνατόν να γίνονται παρά την ειμαρμένην. Ό,τι ισχύει για τα κατά φύσιν ισχύει και για τα καθ’ ειμαρμένην. Κάποια εμποδίζονται να πραγματοποιηθούν και γίνονται ως επί το πλείστον.

Στο 8ο κεφάλαιο , ο Αλέξανδρος κάνει μια ανάλυση όσον αφορά την έννοια του τυχαίου, προφανώς σε μια προσπάθεια να αντικρούσει τη γενικότερη αντίληψη που θέλει τυχαία γεγονότα να έχουν υπαγορευτεί από την ειμαρμένη. Χρησιμοποιεί τα παραδείγματα του Αριστοτέλη από το Περί Φύσεως[19] για ν’ αποδείξει ότι τυχαία ή κατά συμβεβηκός γεγονότα έχουν απλώς άλλες αιτίες από τον αρχικό σκοπό μιας πράξης. Η τύχη αφορά γεγονότα που έχουν αφανείς αιτίες.

Στο 9ο κεφ. έχουμε έναν ορισμό του αναγκαίου ως εκείνο το φυσικό φαινόμενο του οποίου το αντίθετο δεν μπορεί να υπάρξει[20] και στο 10ο κεφ. αναφέρεται στη σκηνή της Ναυμαχίας [21], όπου το αριστοτελικό χωρίο ερμηνεύεται με σκοπό να αντικρουστεί ο φαταλισμός . Ο Αλέξανδρος υποστηρίζει ( 11ο κεφ. ) ότι αν τα πάντα ήταν καθορισμένα από πριν, τότε οι ανθρώπινες πράξεις και αποφάσεις είναι μάταιες. Αυτό όμως συνεπάγεται ότι η φύση λειτουργεί μάταια και έδωσε στους ανθρώπους τη δυνατότητα να σκέφτονται και να αποφασίζουν με ποιο τρόπο θα ενεργούν πάλι μάταια, πράγμα που είναι άτοπο εάν αποδεχθούμε την ύπαρξη εντελέχειας στη φύση, κάτι που αποδεχόταν όχι μόνο ο Αριστοτέλης αλλά και οι Στωικοί εναντίον των οποίων κυρίως απευθύνεται η πολεμική του Αλέξανδρου. Ο άνθρωπος από τη φύση του χρησιμοποιεί το λόγο για να κάνει τις επιλογές του μέσω των δεδομένων των αισθήσεων. Δεν αποφασίζουμε για πράγματα αιώνια ή αναγκαία, αλλά για τις μελλοντικές μας πράξεις διότι δεν κάνουμε τα πάντα εξαναγκαζόμενοι[22]. Αναφερόμενος στο παράδειγμα του κυλίνδρου που αποδιδόταν στον Χρύσιππο, ο Αλέξανδρος παρατηρεί ότι η αιτιοκρατία των Στωικών δεν αφήνει περιθώρια ελευθερίας της απόφασης στον άνθρωπο, εξισώνοντάς τον έτσι με άψυχα αντικείμενα όπως είναι ένας κύλινδρος ή μια πέτρα, όπως θα υποστηρίξει αργότερα στο 13ο κεφάλαιο[23].

Αν, όμως, ακυρωθεί η δυνατότητα του βουλεύεσθαι , ακυρώνεται και το εφ’ ημιν[24] . Στο 12ο κεφ. γίνεται διάκριση των πράξεων που γίνονται δι’ ημων απ’ αυτές που γίνονται με δική μας προαίρεση και των οποίων είμαστε κύριοι. Ακολουθούν τρεις ψυχολογικές αποδείξεις του εφ’ ημιν : 1) Όταν ο άνθρωπος σκέφτεται πώς να δράσει , πρώτα αποφασίζει αν η συγκεκριμένη πράξη είναι στην εξουσία του, αφού είναι πιθανόν να ανήκει σε όσα δεν εξαρτώνται απ’ αυτόν. 2) Ακόμη όμως κι αν κάποιος ισχυρίζεται ότι τα πάντα γίνονται σύμφωνα με την ειμαρμένη, πάλι σκέφτεται πώς θα έπρεπε να δράσει σε κάθε περίπτωση, ενώ δηλ. πιστεύει κάποιος στον προκαθορισμό των γεγονότων, σκέφτεται και ενεργεί σαν να πίστευε το αντίθετο.3) Αντίθετο προς την πίστη στην ειμαρμένη είναι και το γεγονός ότι ο άνθρωπος πολύ συχνά μετανοεί για τις επιλογές του και μέμφεται τον εαυτό του για την αμέλεια του , ενώ ανάλογα κρίνει και τις πράξεις των άλλων αποδίδοντας επαίνους και ψόγους .

Στο 13ο κεφ. ο Αλέξανδρος επανέρχεται στο στωικό παράδειγμα του λίθου που πέφτει από κάποιο ύψος, το οποίο χρησιμοποιήθηκε σύμφωνα με τις μαρτυρίες από τον Χρύσιππο για να εξηγήσει την έννοια της οικείας φύσεως .Να μην μπορεί , ωστόσο κάποιος να δράσει ενάντια στη φύση του σημαίνει για τον Αλέξανδρο ότι δρα κατ’ ανάγκην και το εφ’ ημιν και το αυτεξούσιον χάνουν την υπόσταση τους και γίνονται κενά ονόματα[25]. Στα επόμενα κεφάλαια , με εξαίρεση το 37ο όπου γίνεται μια σύντομη αναφορά στις απόψεις του Επίκουρου, ο Αλέξανδρος συνεχίζει την κριτική στη στωική αιτιοκρατία. Επειδή έχουμε αναφερθεί εκτενώς στις στωικές θέσεις στο σχετικό κεφάλαιο, εδώ θα περιοριστούμε στην παρουσίαση των συμπερασμάτων του Αλεξάνδρου:

1) Αυτό που χαρακτηρίζει το άνθρωπο είναι η λογική του ικανότητα που συνεπάγεται ότι μέσα του υπάρχει η αρχή της επιλογής ή όχι κάποιας πράξης[26]. Μόνο ο άνθρωπος ανάμεσα στα άλλα όντα έχει την αρχή και την αιτία των πράξεων του μέσα του και αυτή του η ιδιότητα είναι χαρακτηριστική του είδους άνθρωπος , όπως τη σφαίρα χαρακτηρίζει η ιδιότητα της να κυλά σε επικλινές έδαφος. Με τη βοήθεια του λογικού ο άνθρωπος επεξεργάζεται και την φαντασία, δηλ. τα εξωτερικά ερεθίσματα που δέχεται μέσω των αισθήσεων , και στη συνέχεια πράττει.

Η λογική ορίζεται ως « ορμή εν τοις βουλευτικοις τε και προαιρετικοις γινομένη, τουτέστιν η των ανθρώπων όταν επί τούτοις γίνηται »[27]. Πρόκειται επομένως για μια έμφυτη τάση ( ορμή ) που προσιδιάζει στον άνθρωπο, εφ’ όσον από τα άλλα ζώα είναι το μόνο που σκέφτεται και έχει την ικανότητα να επιλέγει. Και ενώ τα υπόλοιπα ζώα δεν μπορούν να κάνουν κάτι διαφορετικό απ’ αυτό που τους υπαγορεύουν οι ορμές τους, ο άνθρωπος διαφέρει γιατί δύναται να μην πράξει το καθ’ ορμήν ενεργούμενον[28]. Ορίζεται επομένως εδώ το εφ’ ημιν ως η ελευθερία να πράξει κανείς διαφορετικά. Εδώ έγκειται και η ουσία της διαφωνίας ως προς την ελευθερία ανάμεσα στους Στωικούς και τον Αλέξανδρο.

Πιο συγκεκριμένα, όπως επισημαίνει η S.Bobzien[29], οι Στωικοί αντιλαμβάνονται το εφ’ ημιν με μονοσήμαντο τρόπο ( onesided ) δηλ. αυτό που κάνω εξαρτάται από μένα γιατί εγώ είμαι το ποιητικό αίτιο αλλά αυτό δεν συνεπάγεται ότι θα μπορούσα να ενεργήσω και διαφορετικά. Επομένως, η απόδοση ηθικής ευθύνης βασίζεται στην ιδέα της αυτονομίας και προϋποθέτει μόνο ένα ορισμένο είδος ελευθερίας: να δρα κανείς χωρίς να εξαναγκάζεται από εξωτερικούς παράγοντες. Στον Αλέξανδρο, αντιθέτως, το εφ’ ημιν είναι αμφίπλευρο ( twosided ). Όταν κάτι εξαρτάται από μένα, αυτό σημαίνει ότι θα μπορούσα να κάνω και το αντίθετο. Αυτή η έννοια του εφ’ ημιν έχει την πηγή της στον Αριστοτέλη[30], αλλά ο Αλέξανδρος είδε ότι συνεπάγεται ένα άλλο είδος ελευθερίας: την ελευθερία να επιλέγει ή να πράττει κανείς διαφορετικά.

2) Αν δικάζουμε τους ανθρώπους ενώ πιστεύουμε ότι πράττουν απλώς σύμφωνα με τη φύση τους[31], τότε θα πρέπει να δικάσουμε και το άλογο επειδή είναι άλογο , κ.ο.κ. Αντιθέτως, ιδιώτες και νομοθέτες παραδέχονται το αυτεξούσιο του ανθρώπου. Ακόμη και στην περίπτωση που κάποια πράξη γίνεται ακουσίως, εξετάζουμε τα μέσα που επέλεξε να χρησιμοποιήσει το άτομο και τον τρόπο δράσης του.

Οι έπαινοι και οι ψόγοι αποδίδονται στους ανθρώπους γιατί ακριβώς μπορούν να πράξουν διαφορετικά και ενδέχεται να σφάλλουν. Ούτε τα ζώα ούτε οι θεοί επαινούνται ή ψέγονται , τα μεν πρώτα γιατί δεν μπορούν να δράσουν διαφορετικά απ’ αυτό που τους υπαγορεύουν τα ένστικτα τους , ενώ οι δεύτεροι δεν σφάλλουν διότι θα ήταν αντίθετο προς τη θεία τους φύση[32].

3) Αναφερόμενος στην προσπάθεια των Στωικών να στηρίξουν την αρχή της αιτιότητας στον κόσμο με την θεωρία της παγκόσμιας συμπάθειας, ο Αλέξανδρος υποστηρίζει ότι δεν είναι ανάγκη να καταφύγουμε στην ειμαρμένη για να σώσουμε την αιτιότητα . Η παραδοχή ότι ο άνθρωπος έχει αυτεξούσιο, τον καθιστά αίτιο των πράξεων που εξαρτώνται απ’ αυτόν[33].

Η ύπαρξη γεγονότων που συμβαίνουν κατά συμβεβηκός, από τύχης και αυτομάτως σημαίνει ότι τα πράγματα ενδέχεται να έχουν διαφορετική έκβαση από την αναμενόμενη[34] . Αυτό ισχύει και για τις ανθρώπινες πράξεις, οι οποίες δεν μπορούν να προκαθοριστούν. Ο άνθρωπος ενδέχεται να κάνει ή όχι μια συγκεκριμένη επιλογή ή πράξη, εφ’ όσον αυτή εξαρτάται απ’ αυτόν.

Αλλά ακόμη κι αν κάποια πράγματα συμβαίνουν κατά παράβαση της αιτιότητας, αυτό δεν είναι ικανό να καταλύσει την τάξη όλου του κόσμου, όπως δεν καταστρέφεται το σπίτι κάποιου επειδή οι δούλοι του είναι οκνηροί[35].

4) Η χρονική αλληλουχία δύο γεγονότων δεν είναι απόδειξη της αιτιακής τους σύνδεσης. Αυτή είναι μια πολύ σημαντική και πρωτότυπη επισήμανση του Αλεξάνδρου όσον αφορά την προσπάθεια των Στωικών να υποστηρίξουν την πίστη τους στην ειμαρμένη ως ειρμό αιτίων με το επιχείρημα πως ό,τι συμβαίνει στον κόσμο επηρεάζει όλα τα άλλα σύμφωνα με τη θεωρία της παγκόσμιας συμπάθειας. Η αιτιολόγηση γεγονότων με βάση το ποιο προηγείται και ποιο έπεται χρονικά μπορεί να μας οδηγήσει σε λανθασμένα συμπεράσματα: η νύχτα δεν είναι αίτιο της ημέρας επειδή προηγείται χρονικά , ούτε το περπάτημα έχει ως αιτία το ότι κάποιος στέκεται. Η αιτία και της στάσης και του βαδίσματος είναι ο άνθρωπος που στέκεται και στη συνέχεια βαδίζει και φυσικά η προαίρεση του[36].

5) Ακολουθώντας την αριστοτελική ηθική, ο Αλέξανδρος γράφει ότι η αρετή είναι έξις. Πριν την αποκτήσουμε ενδέχεται ή όχι να γίνουμε ενάρετοι[37]. Είναι δηλ. εφ’ ημιν. Στο εξής ίσως δρούμε προβλέψιμα σύμφωνα με την ενάρετη ή μη φύση μας, για την οποία όμως είμαστε σε τελική ανάλυση υπεύθυνοι. Γι’ αυτό το λόγο επαινούμε τους ενάρετους.

Δεν τυγχάνουμε επαίνων για όσα αγαθά έχουμε εκ γενετής, παρά μόνο γι’ αυτά για τα οποία πασχίζουμε και άρα είναι εφ’ ημιν. Ο τρόπος απόκτησης της αρετής διαφέρει από τον τρόπο που αποκτούμε όλα τα άλλα κληρονομικά ανθρώπινα χαρακτηριστικά. Όσον αφορά τις φυσικές έξεις ( φυσικά χαρακτηριστικά όπως η όραση ), πρώτα τις αποκτούμε και μετά ενεργούμε με το συγκεκριμένο τρόπο, δηλ. πρώτα έχουμε τη δυνατότητα να βλέπουμε και γι’ αυτό βλέπουμε. Αντίθετα, η αρετή αποκτάται όπως μια τέχνη. Δεν θεωρείται κάποιος χτίστης , αν δεν χτίσει πρώτα πολλές φορές. Ομοίως, δεν θεωρείται κανείς ενάρετος αν δεν συνηθίσει να ενεργεί ενάρετα. Γινόμαστε σώφρονες όταν ενεργούμε με σωφροσύνη.

Αν η σωφροσύνη και όλες οι άλλες ηθικές αρετές είναι ιδιότητες που αποκτούμε εξ ανάγκης το ίδιο θα πρέπει να ισχύει και για αρνητικά στοιχεία του χαρακτήρα. Επομένως ούτε οι φαύλοι θα μπορούσαν να είναι κάτι άλλο απ’ αυτό που είναι. Εφ’ όσον όμως οι περισσότεροι άνθρωποι είναι φαύλοι και οι ενάρετοι σπανίζουν , τότε ο άνθρωπος είναι το χειρότερο απ’ όλα τα ζώα γιατί το μεγαλύτερο ποσοστό των ανθρώπων γεννιέται χωρίς την αρετή που τους προσιδιάζει. Ένα τέτοιο συμπέρασμα, ωστόσο, θα αποτελούσε παραδοξολογία για τον Αλέξανδρο[38].

6) Ένα επιχείρημα που προβάλλεται από όσους πιστεύουν στην ειμαρμένη είναι η δυνατότητα πρόβλεψης του μέλλοντος μέσω της μαντικής. Σύμφωνα με τον Αλέξανδρο[39], οι θεοί μπορούν να προλέγουν το ενδεχόμενο. Οι χρησμοί δεν επαληθεύονται κατ’ ανάγκην. Η θεϊκή πρόγνωση έχει συμβουλευτικό χαρακτήρα, διαφορετικά δεν θα υπήρχε λόγος να μαθαίνουμε κάτι που ούτως ή άλλως θα πραγματοποιηθεί ανεξάρτητα από τον τρόπο που θα δράσουμε.

7) Τέλος, αν δεχθούμε ότι ο κόσμος κυβερνάται από την ειμαρμένη, τότε δεν θα έπρεπε να υπάρχουν νόμοι. Νόμος και ειμαρμένη είναι ασύμβατες έννοιες[40]. Η λειτουργία του νόμου είναι να υποδεικνύει στους ανθρώπους τι οφείλουν να πράξουν και τι όχι. Αν δεχθούμε την ύπαρξη ενός αναπόδραστου πεπρωμένου, τότε καταργείται η ανάγκη ύπαρξης νόμων που είτε θεσμοθετούν τιμωρίες είτε αποδίδουν τιμές όπου αρμόζει.


[1] Ο Σκεπτικισμός ξεκίνησε λίγο πριν την ίδρυση της Στοάς με τον Πύρρωνα από την Ήλιδα και το μαθητή του Τίμωνα Φλιάσιο, ο οποίος και έκανε γνωστή τη διδασκαλία του πρώτου. Οι Σκεπτικοί ή Πυρρωνιστές θεωρούσαν ότι για να είναι κανείς ευτυχής πρέπει να ξεκαθαρίσει τρία πράγματα : α ) ποια είναι η φύση των πραγμάτων ή πώς είναι φτιαγμένα τα όντα, β ) πώς πρέπει να τ’ αντιμετωπίζουμε και γ ) τί όφελος έχουμε απ’ αυτό ( βλ. Τσέλλερ-Νέστλε, Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας, Αθήνα 1990 ). Αμφισβητώντας τα δεδομένα των αισθήσεων, οι Σκεπτικοί αρνούνται τη δυνατότητα γνώσης της πραγματικής φύσης των πραγμάτων και , επομένως, η μόνη σωστή στάση απέναντι στα όντα είναι η αποχή από την κρίση ( εποχή, αφασία, ακαταληψία ). Οι μεταγενέστεροι Πυρρωνιστές παραδέχονταν 10 τύπους εξέτασης για ν’ αμφισβητήσει κανείς τη δυνατότητα της γνώσης. Αυτοί οι τύποι ( « τρόποι » ) εξέτασης αναπτύσσονται στο έργο του Σέξτου Εμπειρικού ( 2ος αι. μ.Χ. ) με τίτλο Πυρρώνειοι Υποτυπώσεις. Από τη σκέψη του Πύρρωνα φαίνεται να επηρεάστηκε ο Αρκεσίλαος, ο οποίος έγινε διευθυντής της Ακαδημίας το 265 π.Χ. και από εκείνον κι έπειτα μπορούμε να μιλάμε για Ακαδημεικό Σκεπτικισμό ( βλ. A. A. Long, Η Ελληνιστική Φιλοσοφία, σελ. 148,Αθήνα 1987 ).

[2] Βλ. R. J. Hankinson, The Sceptics, Routledge ed., London 1995, σελ. 94.

[3] Cicero, De Fato, 32 – 33 : “ Itaque dicebat Carneades ne Apollinem quidem futura posse dicere nisi ea quorum causas natura ita contineret ut ea fieri necesse esset ”.

[4] Cicero, De Fato, 31 : “ Si omnia antecentibus causes fiunt, omnia naturali colligatione conserte contexteque fiunt ; quod si ita est, nihil est in nostra potestate. Est autem aliquid in nostra potestate. At, si omnia fato fiunt, omnia causis antecedentibus fiunt. Non igitur fato fiunt quaecumquae fiunt ”.

[5] Εφόσον αυτό αποδείχτηκε μη αληθές παραπάνω.

[6] Cicero, De Fato, 23 : “ Acutius Carneades, qui docebat posse Epicureos suam causam sine hac commenticia declinatione defendere ”.

[7] Cicero, De Fato, 25 : “ motus enim voluntarius eam naturam in se ipse continet ut sit in nostra potestate nobisque pareat, nec id sine causa, eius enim rei causa ipsa natura est”.

[8] Βλ. R. W. Sharples, Stoics, Epicureans and Sceptics, Routledge ed., London – New York 1996, σελ. 80 – 81. Ο ίδιος μελετητής δεν συμφωνεί με τον Καρνεάδη όσον αφορά την παρέγκλιση, διότι θεωρεί ότι ο Επίκουρος είχε δίκιο και η επινόησή του ήταν απαραίτητη.

[9] Βλ. Τσέλλερ – Νέστλε, ο.π. σελ. 354.

[10] Βλ. S. Bobzien, « The Inadvertent Conception and Late Birth of the Free-Will Problem », ο.π. σελ. 133- 175.

[11] Ο.π. σελ. 136.

[12] Αξίζει να σημειωθεί ότι συναντάμε τον όρο ειμαρμένη και παράγωγα του ελάχιστες φορές στο αριστοτελικό έργο και συγκεκριμένα: « ειμαρμένη πόθεν ωνόμασται » κ7.401b9. « γενέσεις βίαιοι και ουχ ειμαρμέναι » Φε 6. 230a32. « συνελογίσαντο την ειμαρμένην, ότι εν τούτω είμαρτο αποθανειν αυτοις » πο 16. 1455a 11. ( Βλ. Η. Bonitz, Index Aristotelicus, Akademische Druck – U. Verlagsanstalt, Graz 1955 ). Άρα είναι μάλλον απίθανο να είχε διαμορφώσει ο Αριστοτέλης κάποια ολοκληρωμένη θεωρία για την ειμαρμένη.

[13] Βλ. Περί Ειμ. 1, 20 – 22 : « Εστι δε ουδενός δεύτερον των κατά φιλοσοφίαν δογμάτων τουτί το δόγμα× η τε γαρ απ’ αυτου χρεία πανταχου τε και επί πάντα διατείνει…».

[14] Βλ. Περί Ειμ. 2, 1 – 5 : « Το μεν ουν είναι τι την ειμαρμένην και αιτίαν είναι του γιγνεσθαι τινα κατ’ αυτήν ικανως η των ανθρώπων συνίστησιν πρόληψις ( ου γάρ κενόν ουδ’ άστοχον τ’αληθους η κοινή των ανθρώπων φύσις καθ’ ην περί τινων ομοδοξουσιν αλλήλοις ….».

[15] Βλ. Περί Ειμ. 2, 37 – 39 : « Δι’ ην διαφωνίαν αναγκαία τοις φιλοσοφουσιν η ζήτησις η περί της ειμαρμένης, ουκ ει εστιν, αλλά τι ποτ’ εστιν και εν τίσιν των γινομένων τε και οντων εστίν η τοιαύτη φύσις ».

[16] Βλ. Περί Ειμ. 3 , 29 – 32: « ….την ειμαρμένην εν τοις τοιουτοις αιτίοις δικαίως αν καταριθμοιμεν αναλογίαν σώζουσαν προς τα γινόμενα κατ’ αυτήν τω του ανδριάντος δημιουργω τεχνίτη. »

[17] Βλ. Περί Ειμ. 5, 5 – 8 : « …αιεί γάρ επί τέλους τινός τω της ειμαρμένης ονόματι χρώμεθα καθ’ ειμαρμένην αυτό λέγοντες γεγονέναι× διό εν τοις ένεκα του γινομένοις αναγκαιον τιθέναι την ειμαρμένην….»

[18] Βλ. Περί Ειμ. 5, 19 – 20 : «…αλλά μην και ων προαίρεσις κυρία ( ταυτα δ’ εστιν όσα κατ’ αρετήν τε και κακίαν πράττεται ) και ταυτα εφ’ ημιν είναι δοκει.»

[19] Βλ. Περί Φύσεως,197a 15 – 18.

[20] Βλ. Περί Ειμ 9, 9 – 12 : « Λέγω δε το αναγκαιον ουκ επί του βια γινομένου μηδέ κατά τούτου τις ευθυνέτω τουνομα, αλλ’ επί των φύσει γινομένων υπό τινων ων τα αντικείμενα αδύνατον < αν > είη γίνεσθαι.»

[21] Βλ. την ανάλυση που έγινε στο σχετικό με τον Αριστοτέλη κεφ. της παρούσας εργασίας.

[22] Βλ. Περί Ειμ 11, 14 : « …ο γίνοιτ’ αν ει μη πάντα πράττομεν κατηναγκασμένως. »

[23] Βλ. Περί Ειμ 13, 14 – 15 : « Ως δε επί των αψύχων έχει, ούτως δε και επί των ζώων έχειν φασίν.»

[24] Βλ. Περί Ειμ 12, 1 – 2 : « Αναιρουμένου δε ως εδείχθη του βουλεύσασθαι κατ’ αυτούς αναιρειται και το εφ’ ημιν προδήλως. »

[25] Βλ. Περί Ειμ 14, 3- 6: « Οι γαρ απαιτουντες αυτους, πως οιόν τε πάντων όντων καθ’ ειμαρμένην το εφ’ ημιν σώζεσθαι, ουκ όνομα μόνον του εφ’ ημιν τιθέντες τουτ’ απαιτουσιν, αλλά και σημαινόμενον εκεινο το αυτεξούσιον.»

[26] Βλ. Περί Ειμ. 14, 20 – 22: « … ουτως δε τω ανθρώπω εν τω λογικώ ο ισον εστί τω εν αυτω αρχήν έχειν και του ελέσθαι τι και μη× και το αυτό άμφω, ώστε ο τουτο αναιρων αναιρει τον άνθρωπον. »

[27] Βλ. Περί Ειμ 33, 22 – 24.

[28] Βλ. Περί Ειμ 33, 25 – 29: « Των γαρ άλλων ζώων αι καθ’ ορμήν ενέργειαι ου τοιαυται, ότι μηκέτ’ εν εκείνοις εξουσία του και μη ποιησαι το καθ’ ορμήν ενεργούμενον. »

[29] Βλ. S.Bobzien , ο.π. σελ. 141- 144.

[30] Βλ. ΗΝ ΙΙΙ.2 & 3 και ΙΙΙ.5 και Ηθ. Ευδ. ΙΙ 6 & 10.

[31] Βλ. το στωικό επιχείρημα περί της οικείας φύσεως που αποδίδεται στον Χρύσιππο.

[32] Βλ. Περί Ειμ 34: «….ει γε εν οις μεν το κατορθούν, εν τούτοις και το αμαρτάνειν, ανεπίδεκτον δε αμαρτημάτων το θειον.»

[33] Βλ. Περί Ειμ. 24.

[34] Βλ. Περί Ειμ. 24, 18 – 22.

[35] Βλ. Περί Ειμ. 25, 29 – 31: « … ουδέ ει τι τοιουτον εν τω κόσμω γίνοιτο, πάντως ήδη τουτο λύει την ευδαιμονίαν του κόσμου, καθάπερ ουδέ την του οικου και την του δεσπότου η τυχουσα των οικετων ραδιουργία.»

[36] Βλ. Περί Ειμ. 25, 10 – 13.

[37] Βλ. Περί Ειμ. 27.

[38] Βλ. Περί Ειμ. 28.

[39] Βλ. Περί Ειμ. 30.

[40] Βλ. Περί Ειμ 36: « Εναντία γαρ ειμαρμένη τε και νόμος…»

 

(ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ)

Δήμητρα Ε. Παπουτσάκη

About sooteris kyritsis

Job title: (f)PHELLOW OF SOPHIA Profession: RESEARCHER Company: ANTHROOPISMOS Favorite quote: "ITS TIME FOR KOSMOPOLITANS(=HELLINES) TO FLY IN SPACE." Interested in: Activity Partners, Friends Fashion: Classic Humor: Friendly Places lived: EN THE HIGHLANDS OF KOSMOS THROUGH THE DARKNESS OF AMENTHE
This entry was posted in PHILOSOPHICAL THEMES and tagged , , . Bookmark the permalink.

Leave a Reply

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.